جوامع حدیثی شیعه (1)- جوامع اولیه

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

جوامع حدیثی شیعه (1)

جوامع اولیه

تعریف جوامع حدیثی

صبحی صالح می‌نویسد: «و الْجَوامِعُ مِن کُتُبِ الْحَدیثِ تَشْتَمِلُ عَلی جَمیعِ أْبوابِ الحدیثِ الّتِی اصطَلَحوا علی أنَّها ثمانیةٌ: بابُ الْعَقائِدِ، بابُ الأحکامِ، بابُ الرِّقاقِ، بابُ آدابِ الطَّعامِ و الشَّرابِ، بابُ التَّفسیرِ و التّاریخِ و السِّیَرِ، بابُ السَّفرِ و القِیامِ و القُعُودِ (ویُسَمّی بابُ الشَّمائِلِ أیضاً)، بابُ الْفِتَنِ، و أخیراً بابُ الْمَناقِبِ وَ الْمَثالِبِ، فَالکِتابُ الْمُشتَمِلُ علی هذهِ الأبوابِ الثَّمانِیَةِ یُسَمّی جامِعاً: کَجامِعِ الْبُخارِی و جامِعِ التِّرمَذِی».

این تعریف شامل برخی از جوامع اهل سنت که فقط ابواب فقهی را در بردارند نمی‌شود؛ و ثانیاً تنها برخی از جوامع شیعه همچون کافی، وافی و بحار را در برمی‌گیرد اما امثال تهذیب، استبصار و من‌لا‌یحضره‌الفقیه را که بر اساس ابواب فقهی تنظیم شده‌اند، شامل نمی‌شود.

تعریف دیگر: «الجَوامِعُ هِیَ الْکُتُبُ التی جُمِعَتْ فِیها الأحادیثُ علی ترتیبِ أبوابِ الفقه کالأمَّهاتِ السِّتِّ، أو ترتیبِ الحروفِ الهِجائیةِ کما فَعَلَه إبن الأثیرِ فِی جامعِ الأصُولِ».

این تعریف می‌تواند کتاب‌هایی را که در شیعه و اهل سنت «جامع» نامیده می‌شود، در برگیرد، خواه این کتاب‌ها صرفاً ابواب فقهی را در برداشته باشند یا علاوه بر آن باب‌های عقائد و تفسیر و... نیز در آنها آمده باشد.

برخی جوامع را چنین تعریف کرده‌اند: «هی الکُتُبُ الّتی جُمِعَت فیها الأحادیث علی ترتیبِ أبواب الفقهِ کالصِّحاحِ السِّتةِ الأمهاتِ عند العامةِ و الکُتُبِ الأربعةِ للمحمدِین الثّلاثَةِ عند الخاصةِ أو الکُتُبِ الثَّلاثةِ مِنَ المَجامیعِ الحدیثیةِ المتأخرةِ: البِحارِ و الوسائلِ و الوافی. أو یکونُ الجمعُ علی ترتیبِ الحروفِ الهجائیةِ کما فی جامعِ إبنِ أثیر».

از آنجا که در شیعه هیچ یک از جوامع حدیثی براساس حروف الفبا تنظیم نشده‌اند، می‌توان در تعریف جوامع حدیثی شیعه به همین تعریف اکتفا کرد که: «هیَ الکُتُبُ التی فیها الأحادیثِ علی ترتیبِ أبوابِ الفقهِ».

بنابراین وجه اشتراک کلیه جوامع حدیثی شیعه اعم از متقدم و متأخر آن است که ابواب فقهی را در برداشته و براساس آن تنظیم شده‌اند، خواه ابواب عقائد و تفسیر و ... را هم داشته باشند، مانند کافی و بحار، خواه این ابواب را دارا نباشند، همانند تهذیب و من‌لا‌یحضره الفقیه.

نگاهی به مراحل تاریخی تدوین جوامع حدیثی شیعه

جوامع حدیثی شیعه به لحاظ تاریخی به سه دسته تقسیم می‌شود:

1-      جوامع اولیه (تألیف قرن دوم و سوم)، مانند: نوادر الحکمه، المحاسن، کتب الثلاثین و...

2-      جوامع متقدم یا ثانویه (تألیف قرن چهارم و پنجم)، شامل کتب اربعه: کافی، تهذیب، استبصار و من‌لایحضره‌الفقیه

3-   جوامع متأخر (تألیف قرن یازدهم و دوازدهم)، شامل: وافی، وسائل الشیعه، بحارالانوار و نیز مستدرک وسائل الشیعه، جامع احادیث شیعه و...

جوامع اولیه

تألیف جوامع اولیه حدیث شیعه در دوران حضور یا همان دوران حیات امامان معصوم (علیهم السلام) شروع شده است.

ادوار حدیث شیعه در زمان حضور:

1-      عصر امام علی علیه السلام تا پایان امامت امام سجاد (علیه السلام) (سال 96 هجری): عصر تولد و رشد حدیث شیعه.

2-      عصر صادقین علیهماالسلام (96 تا 148 هجری): عصر شکوفایی و انتشار حدیث شیعه وعصر تدوین اصول

3-   عصر امام هفتم علیه السلام تا آغاز غیبت صغری (سال 148 تا 260 هجری): عصر تبویب و شکل‌گیری فقه و حدیث شیعه و عصر تدوین جوامع اولیه

نگاهی به دوره‌ی دوم، (عصر امام باقر و امام صادق علیهماالسلام)

این دوره که عصر طلایی حدیث شیعه است از سه جهت با دوران‌های دیگر متفاوت است:

1-   کثرت شاگردان این دو امام: شیخ طوسی در کتاب رجال خود 3223 نفر را به عنوان اصحاب امام صادق و 468 نفر را از اصحاب امام باقر (علیه السلام) برشمرده است.

2-      کثرت احادیث منقول از این دو امام

3-   تدوین بخش عمده‌ی اصول اربعمئة: منظور از اصل غالباً کتابی است مشتمل بر احادیث معصومین (علیهم السلام)، که روایات آن از کتاب دیگری گرفته نشده است بلکه راوی مستقیماً یا توسط راوی دیگری از امام (علیه السلام) نقل می‌کند.

ویژگی‌های نوشته‌ها و اصول اولیه:

1-      نداشتن نظم و ترتیب و باب‌بندی مناسب؛ چون هدف مؤلفان صرفاً حفظ و نگهداری حدیث بود.

2-      حجم کم و اشتمال بر روایات اندک؛ کمتر از چند صد حدیث.

3-   از آنجا که به موضوع خاصی اختصاص نداشتند، اغلب به نام صاحبان آن شهرت می‌یافتند؛ مانند اصل زید زرّاد (شامل 34 حدیث در موضوعات مختلف) و اصل زید نَرسی (شامل 51 حدیث در موضوعات مختلف).

4-      بیشتر اصول در عصر امام باقر تا امام کاظم علیهماالسلام، به ویژه در زمان امام صادق علیه‌السلام تدوین شده‌اند.

5-      مهمترین منابع شناسایی این اصول فهرست شیخ طوسی و رجال نجاشی است و مقدمه‌ی معجم احادیث بحارالانوار.

6-   عمده‌ی این اصول درگذر ایام از بین رفته‌اند، از میان اصول روایی شیعه تعداد 16 اصل باقی‌ مانده که با عنوان «الأصول الستة عشر» به چاپ رسیده است.

7-   این اصول به عنوان بخشی از مدارک کتب اربعه حدیثی، به طور مستقیم یا بواسطه‌ی کتب دیگر در اختیار مؤلفان کتب اربعه قرار گرفته است و آنان به طبقه‌‌بندی و تبویب احادیث اصول پرداخته‌اند.

نکته: در فرق بین اصل و کتاب چنین گفته شده که تبویب و دسته‌بندی در اصول تقریباً مدخلیتی نداشت، اما در کتاب یا مؤلَّف غالباً نوعی تبویب و فصل‌بندی وجود داشت. بنابراین اصول مبنای تألیف «کتابها» بودند که در آنها علاوه بر تنظیم و دسته‌بندی، گاه کلام مؤلف و راوی نیز وجود داشت.

نگاهی به دوره‌ی سوم (عصر امام کاظم علیه السلام تا آغاز غیبت صغری)

o        درگذشت صادقین (علیهما السلام)

o        باقی‌ماندن میراث عظیمی از معارف دینی، خصوصاً فقه و حدیث، و اهمیت حفظ آنها

o        سالم ماندن آنها از جعل و تحریف،

o        دشوارتر شدن ارتباط با معصومین خصوصا در دوران غیبت صغری

این دلایل سبب شد، گروهی از عالمان شیعه وقت خود را برای نگهداری و آموزش و همچنین تبویب و دسته‌بندی احادیث اصول صرف کرده به نگاشتن کتاب‌هایی که جامع احادیث در موضوعات گوناگون بود، اقدام کردند. البته با وجود چنین جوامعی، نیاز به کتاب‌های اصل کم شد و همین امر زمینه‌ی نابودی بسیاری از اصول را فراهم ساخت. از همین رو در پایان قرن دوم و نیز قرن سوم هجری شاهد تألیف نخستین جوامع حدیثی شیعه هستیم که از آنها به جوامع اولیه نام می‌بریم.

دسته‌بندی جوامع اولیه به لحاظ عنوان

1ـ کتبی که به نام «الجامع» مانند: کتاب الجامع، تألیف احمد بن محمد بن ابی‌نصر، کتاب الجامع، تألیف محمد بن علی بن محبوب اشعری و کتاب الجامع الکبیر فی الفقه، تألیف یونس بن عبدالرحمن.

2ـ کتبی که به نام «الثلاثین»: مانند: کتاب الثلاثین، تألیف علی بن مهزیار اهوازی، کتاب الثلاثین، تألیف حسین بن سعید اهوازی و کتاب الثلاثین، تألیف عبیدالله بن علی حلبی.

3ـ کتب دیگر: مانند: النوادر تألیف احمد بن محمد بن عیسی اشعری، المحاسن، تألیف احمد بن محمد بن خالد برقی و نوادر الحکمة، تألیف محمد بن احمد اشعری.

نگاهی به برخی از جوامع اولیه

1- کتاب النوادر:

مؤلف: احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی، از روات بزرگ شیعه در قرن سوم هجری و از اصحاب امامان رضا، جواد و هادی (علیهم السلام)، است. نجاشی دربارۀ وی می‌گوید: «شیخُ القُمیین و وجهُهم و فقیهُهم.»

ارزش و اعتبار: از کتاب‌های روایی معتبر و از اصول اولیه شیعه؛ در مجموعه‌های روایی بزرگ مانند کتب اربعه، وسائل الشیعه، بحار الانوار و دیگر کتابهای روایی معتبر روایت نقل شده و به آن استناد کرده‌اند.

نظر علما درباره‌ی کتاب النوادر: علامه مجلسی می‌گوید: «با توجه به برخی از عبارات کتاب، آشکار می‌شود که این  کتاب، نوشته‌ی احمد بن محمد بن عیسی قمی است و به هرحال این کتاب در نهایت اعتبار است.»

شیخ حر عاملی: «دو نسخه‌ی صحیح و معتبر از این کتاب به دست من رسیده است که من در آن تحقیق کردم و دیدم اکثر روایات آن درکتب اربعه و کتاب‌های مشهور و متواتر دیگر موجود است و احادیث فراوانی را شیخ طوسی، شهید اول، ابن طاووس، حمیری، طبرسی و دیگران از این کتاب در تألیفات خود نقل کرده‌اند، این روایات هم اکنون موجود است و قرائن و شواهد بر اعتبار این کتاب نیز فراوان است.»

شیخ آقا بزرگ تهرانی: «کتاب النوادر نوشته‌ی احمد بن محمد بن عیسی قمی، شیخ اشاعرۀ قم است که مقید به نقل روایات معتبر بوده‌اند.»

تنظیم: ابوسلیمان داود بن ‌کوره، یکی از شاگردان احمد بن ‌محمد‌ بن ‌عیسی، این کتاب را تنظیم و فصل‌بندی نمود. در این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باره نجاشی می‌گوید: «و کان غیرَ مُبَوَّبٍ فَبَوَّبَه داودُ بنِ کوره». و او یکی از پنج راوی است که کلینی در کتاب کافی از آنها با تعبیر «عدة من اصحابنا» یاد می‌کند که از احمد بن محمد بن عیسی روایت نقل می‌کنند.

موضوع: موضوع کتاب روایات فقهی است که به صورت بحثهای مختلفی در این کتاب مطرح شده است که در زیر به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

1‌ـ بحثهای پیرامون روزه

2ـ احکام نذر و قسم

3ـ بحثی در کفارات مختلف

4ـ احکام، شرایط و محرّمات ازدواج

5ـ عدۀ طلاق

6ـ مناسک حج و ...

تعداد روایات: کتاب النوادر موجود شامل 456 روایت است که در 37 باب تنظیم شده است. این کتاب توسط انتشارات مدرسة الامام المهدی چاپ گردیده است.

2- المحاسن

مؤلف: ابوجعفر احمد بن محمد بن خالد برقی متوفای 274 یا 280 هجری، از محدثان بزرگ و از اصحاب امام جواد و امام هادی (علیهما السلام) است. نجاشی درباره‌ی وی می‌گوید: « و کانَ ثقهً فی نفسِه یَروی عن الضعفاءِ و اعتَمَد المراسیلَ».

علما و محدثان قم که در قبول خبر بسیار سختگیر بوده‌اند با او مخالفت کرده‌اند و در آخر، احمد بن محمد بن عیسی اشعری به دلیل کثرت نقل از راویان ضعیف و اعتماد به مراسیل او را از قم اخراج کرده است، البته بعد از مدتی او را بازگردانده و از او اعاده‌ی حیثیت کرده است.

اعتبار و اهمیت: این کتاب از بهترین کتاب‌های روایی شیعه به شمار می‌آید و برخی اهمیت و اعتبار این کتاب را در ردیف کتب اربعه دانسته‌اند. کتاب محاسن یکی از منابع مهم کتاب کافی است و شیخ کلینی به این کتاب استناد نموده و از آن روایت نقل می‌کند. شاهد این مطلب تکرار نام احمد بن محمد بن خالد در اسناد کافی است.

سخن علما: شیخ صدوق در آغاز کتاب من‌لا‌یحضره الفقیه می‌فرماید: «من احادیث این کتاب را از منابعی مطمئن که در میان فقهای شیعه مشهور است و به آن استناد کرده و به آن مراجعه می‌کنند، گرفته‌ام، مانند: کتاب المحاسن نوشته‌ی احمد بن ابی عبدالله برقی، این کتاب از اصول اولیه‌ی شیعه و از کتاب‌هایی است که سند من به آنها معروف است، این کتاب در فهرست کتاب‌هایی است که از مشایخ بزرگ شیعه روایت می‌کنم.»

محمد تقی مجلسی در شرح فارسی بر کتاب «من‌لا‌یحضره الفقیه» می‌فرماید: «کتاب محاسن نزد ما هست و چنان که مشایخ نقل کرده‌‌اند مؤلف آن بسیار بزرگ و ثقه و معتمد علیه است، آنچه هم اکنون از کتاب موجود است شاید ثلث آن باشد.»

قاضی نورالله شوشتری از این کتاب به عنوان پنجمین کتاب معتبر شیعه و در ردیف کتب اربعه نام برده است.

ساختار: محاسن، مشتمل بر کتاب‌های متعددی بوده است، و بنا به گفته‌ی شیخ طوسی و نجاشی، اجزاء و کتاب‌های محاسن کم و زیاد گزارش شده است و از همین رو شیخ طوسی در فهرست 86 کتاب و نجاشی در فهرست خود 93 کتاب از محاسن را نام برده‌اند، اما در نسخه‌های موجود تنها 11 کتاب آن موجود است که عبارتند از:

1ـ کتاب الأشکال و القرائن (روایاتی که در آنها اعداد 3 تا 10 بکار رفته و همچنین وصایای پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام)

2ـ کتاب ثواب الأعمال (روایاتی درباره‌ی اجر و پاداش انواع اعمال خیر)

3ـ کتاب عقاب الأعمال (روایاتی پیرامون گناه و مجازات انواع اعمال ناپسند)

4ـ کتاب الصفوة و النور و الرحمة (مقام رسول خدا و اهل بیت و شیعیان)

5ـ کتاب مصابیح الظلم (هدایت و طرق مختلف آن از امام، عقل و علم)

6ـ کتاب العلل (علل احکام شرعی)

7ـ کتاب السفر (احکام وروایاتی درباره‌ی سفر)

8ـ کتاب المآکل (پیرامون احکام خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها)

9ـ کتاب الماء (احکام آبها)

10ـ کتاب المنافع (احکام استخاره و مشورت)

11ـ کتاب المرافق (احکام منزل و نظافت و وسایل رفت و آمد)

تعداد روایات: محاسن موجود مشتمل بر قریب 2700 روایت است که احادیث تکراری آن بسیار اندک است. این کتاب با تحقیق آقای سید مهدی رجائی در دو جلد توسط انتشارات المجمع العالمی لأهل‌البیت چاپ شده است.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس اول جوامع حدیثی شیعه / دانشکده علوم حدیث

نحو عربی (15)- توابع (2)- نعت (2)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم و معلم

نحو عربی (15)

توابع (2)

نعت (2)

شرایط وقوع کلمه در جایگاه نعت

اصل این است که نعت، مشتق باشد؛ یعنی، اسم فاعل (نافعٌ)، اسم مفعول (محبوبٌ)، صفت مشبّهه (حسنٌ)، صیغه‌ی مبالغه و یا اسم تفضیل (أحسَن) باشد؛

با این حال، در مواردی نعتِ مفرد، اسم جامدی است که برای اینکه بتواند نعت قرار گیرد، باید آن را به اسم مشتق تأویل کرد؛ مهم‌ترین اسم‌های جامدی که توانایی تأویل به اسم مشتق را دارند و در جایگاه صفت به کار رفته‌اند، به ترتیب زیرند:

اسم‌های جامد مؤوّل به مشتق

1-      مصدر: هو (رَجُلٌ ثِقَةٌ= هو رجلٌ مَوثوقٌ به)؛(أحمَدُ رجلٌ عَدلٌ= أحمدُ رجلٌ عادِلٌ)

2-      «ذو» و «ذات»: (جاءَ رجلٌ ذو علمٍ= جاءَ رجلٌ صاحبُ علمٍ)؛ (جاءَتْ اِمرَأةٌ ذاتُ علمٍ= جاءَتْ اِمرَأةٌ صاحِبَةُ علمٍ)

3-      موصولات خاص که همراه با صله‌ی خود به یک اسم مشتق تأویل می‌شوند: (جاءَ الرَّجُلُ الَّذی ضَرَبَ)

4-   اسم‌های اشاره‌ی واقع پس از مشارٌالیه: (اللّهُمَّ ارْزُقْنی حَجَّ بَیْتِکَ الحَرامِ فی عامی‌ هَذَا وَفی کُلِّ عامٍ)؛ (أکرِمِ المُعَلِّمَ هَذَا= أکرِمِ المُعَلِّمَ المُشارَ إلیه)

5-      اسم‌های منسوب: (رَأیتُ وَلَداً طَهرانیّاً)

ملاحظه:

افزون بر اسم‌های جامد پیشین، چند واژه‌ی دیگر نیز هرگاه پس از اسم‌های دیگر به کار روند، صفت مؤوَّل به مشتّقِ آن اسم‌ها به شمار می‌روند:

1-   «ما»: «مای نکره» نامیده می‌شود و دالّ بر مبهم بودن موصوف و مقیّد نبودن آن به هیچ صفتی است (اُکْرِمُ رَجُلاً ما= اُکْرِمُ رَجُلاً مُطلَقاً غَیْرَ مُقَیَّدٍ بِصِفَةٍ)؛

2-      «کُلّ»

3-   «أیّ»: که هر دو بر برخورداری موصوف از منتهادرجه‌ی صفت دلالت می‌کنند و معنای «کامِل» را به ذهن می‌رسانند (أنْتَ رَجُلٌ کُلُّ الرَّجُلِ؛ جاءَنی رَجُلٌ أیُّ رَجُلٍ= أنتَ رجلٌ کامِلٌ فی الرُّجُولِیَّةِ)

وجوه تطابق صفت با موصوف

صفت باید از چهار جهت از موصوف تبعیت کند:

1-      نوع: مذکر و مؤنث بودن

2-      عدد: مفرد، مثنی، جمع

3-      معرفه و نکره بودن

4-      اعراب

نمونه:

جاءَ الرّجلُ العالِمُ

جاءَتْ اِمرَأةٌ عالِمَةٌ

رِجالٌ عُلَماءُ

جاءَ الرَّجُلانِ العالِمانِ

جاءَتْ اِمرأتانِ عالِمَتانِ

جاءَ الرِّجالُ العُلَماءُ

جاءَتُ نِساءٌ عالِماتٌ (1)

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس پانزدهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (8)- حکمت متعالیه (2)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (8)

حکمت متعالیه (2)

تقسیم‌بندی علوم از منظر ملاصدرا

ملاصدرا تقسیمات مختلفی برای علم بیان کرده است.

در فصل مقدماتی از کتاب اسفار، به پیروی از مشائیان:

1-      حکمت نظری (ریاضیات، طبیعیات و فلسفه‌ی الهی)

2-      حکمت عملی (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن)

در شرح و حاشیه‌ی شفا حکمت نظری را به چهار قسم تقسیم، و فلسفه‌ی اولی (مباحث کلی وجود) را از فلسفه‌ی الهی (مباحث مربوط به واجب‌الوجود) جدا می‌کند.

در کتاب مفاتیح الغیب:

1.       علم شرعی

1.1.   اصول دین

1.2.   فروع دین

2.       علم عقلی

در اکسیر العارفین:

1.       علم اخروی: شامل مباحث خدا، ملائکه، نبوت و معاد

2.       علم دنیوی: شامل

2.1.   علم‌الأقوال: ادبیات و منطق

2.2.   علم‌الأفعال: علم شریعت، طریقت و اخلاق

2.3.   علم‌الأحوال (الأفکار): علم حساب، هندسه، طبیعت، طب و علم حدود و براهین

مهم‌ترین کتاب‌های ملاصدرا

1-   اسفار: نام کامل این کتاب الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعه است. او در وجه نامیدن کتابش به اسفار عقلیه می‏گوید: عرفا در سیر و سلوک از چهار سفر یاد کرده‏اند:

1.       السفر من الخلق إلی الحق؛

2.       السفر بالحق فی الحق؛

3.       السفر من الحق الی الخلق بالحق؛

4.       السفر بالحق فی الخلق.

من این کتاب را بر طبق چهار سفر عرفا به صورت چهار سفر عقلی مرتب ساختم:

سفر نخست درباره‌ی وجود و عوارض ذاتی آن (امور عامه یا الهیات بالمعنی الاعم)، سفر دوم درباره‌ی علم طبیعی و طبیعیات (جواهر . اعراض)، سفر سوم در علم الهی (الهیات باالمعنی الاخص) و سفر چهارم در علم النفس و مبدا و معاد آن؛ البته میان این چهار سفر و سفرهای چهارگانه‌ی عرفا مطابقت کامل وجود ندارد.

2-      الشواهد الربوبیه: تلخیص و تلفیق‌‌گونه‌ای از اسفار

3-      مفاتیح الغیب: تلخیص مباحث اصلی حکمت متعالیه

4-      مبدا و معاد

5-      شرح اصول کافی

مبانی و آرای مهم حکمت متعالیه‏

مسائلی که در حکمت متعالیه مورد بحث قرار گرفته بسیار گسترده و از موضوعات طرح‏شده در فلسفه‌ی مشاء و اشراق بیشتر است؛ زیرا ملاصدرا، افزون بر طرح مسائل رایج فلسفه، با بررسی کلام و عرفان مسائل دیگری را نیز در فلسفه‌ی خویش وارد کرد. در اینجا تنها به چند مسئله از مبانی مهم این مکتب و ابتکارهای ملاصدرا اشاره می‏شود و احیاناً با برخی از آرای فیلسوفان گذشته مقایسه می‏گردد.

مباحث کلی وجود

برداشت ملاصدرا از وجود، اساس فلسفه‌ی او را تشکیل می‏دهد و بر این پایه کاخ اندیشه‏های خویش را برپا می‏سازد. می‏توان گفت جوهره‌ی حکمت متعالیه در نظریه‌ی وجودشناختی او خلاصه می‏شود. مهم‌ترین مسائل مربوط به وجود، مفهوم وجود، اصالت وجود و وحدت تشکیکی آن است که بر چند مسئله‌ی مقدماتی درباره‌ی مفهوم وجود استوار است.

از نظر ملاصدرا

1. مفهوم وجود مفهومی بدیهی است؛
• همه‌ی انسان‌ها بدون کمک گرفتن از مفاهیم دیگر تصور روشنی از مفهوم وجود و وجودداشتن دارند؛
• مفهوم وجود نیازمند تعریف نیست؛
• تعریف آن اساساً محال است؛ زیرا مفهومی روشن‌تر از مفهوم وجود در دست نیست تا با آن وجود را تعریف کنیم.
2. مفهوم وجود، مشترک معنوی است نه مشترک لفظی؛
• در ذهن ما در برابر لفظ وجود مفهوم یگانه‏ای وجود دارد که با لفظ وجود از آن حکایت می‏کنیم و همه‌ی واقعیتها را فرا می‏گیرد که البته در موجودات مختلف دارای شدت و ضعف می‌باشد؛
• مفهوم وجود یک مفهوم مشترک معنوی مشکک است. مفاهیم مشترک معنوی که دارای شدت و ضعف نیستند متواطی‌اند.

ملاصدرا پس از بیان این دو نکته‌ی مقدماتی به بحث اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت می‏پردازد.

سیر تاریخی اصالت وجود

مسئله‌ی اصالت وجود و ماهیت به گونه‏های مختلف در تاریخ علوم عقلی مطرح بوده است، اما آنچه امروزه با این عنوان از آن یاد می‏شود در دوره‌ی مکتب اصفهان و به وسیله‌ی میرداماد و به ویژه شاگرد وی، ملاصدرا مطرح گشته است.

سیر تاریخی این مسئله را در هفت دوره می‏توان بیان داشت:

1. در فلسفه‌ی یونان مسئله‌ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت مطرح نشد. پیش از پارمیندس، فیلسوفان یونان مطالب خویش را با طبیعت آغاز می‌کردند، اما وی فلسفۀ خویش را با وجود آغاز می‌کند. نخستین باری که مباحث وجود مطرح شد در قطعات و اشعار پارمیندس است. افلاطون عبارت‌هایی راجع به وجود دارد. گاهی وجود را در مقابل عدم به کار می‌برد و گاهی وجود را به عالم مُثُل اطلاق می‌کند.

ارسطو درباره‌ی وجود به بحث پرداخته است، اما از میان مباحث وجود تنها به مسئله‌ی اشتراک معنوی و لفظی وجود و احتمالاً مسئله‌ی بداهت معنای وجود پرداخته است. وی وجود را نه مشترک لفظی می‌داند و نه مشترک معنوی، بلکه وجود را مفهومی میان این دو می‌داند. آنچه ارسطو در آثارش به آن اشاره می‌کند مشترک معنوی متواطی است. وی وجود را مفهومی میان مشترک معنوی متواطی و مشترک لفظی می‌داند که در واقع همان مشترک معنوی مشکک است که بعداً فلاسفه‌ی اسلامی آن را مطرح کردند؛ بنابراین نظر ملاصدرا و ارسطو درباره‌ی مفهوم وجود مانند هم است، ولی اصطلاحات ایشان با هم متفاوت است؛ البته وجودشناسی ارسطو خود حاصل تلاش فلاسفه‌ی یونان از هراکلیتس و پارمنیدس تا افلاطون است.

2. در آثار فارابی مسئله‌ی مغایرت وجود با ماهیت در ذهن، که به «زیادت وجود بر ماهیت» معروف است، مطرح گردید. این مسئله ظاهراً در مقابل نظریه‌ی برخی متکلمان درباره‌ی عینیت وجود و ماهیت در ذهن، مطرح شده است.
3. در آثار ابن‏سینا تأکید می‏شود که وجود جزء ماهیت نیست؛ بنابراین وجود، نه عین ماهیت است و نه جزء آن.
4. پس از اینکه معلوم شد وجود و ماهیت در ذهن، مغایر یکدیگرند؛ این سوال -بیشتر از ناحیه‌ی متکلمان- پیش آمد که آیا وجود در خارج نیز مغایر ماهیت است یا عین آن؟ پاسخ فلاسفه به این سوال این بود که وجود و ماهیت در خارج عینیت دارند. این بحث در آثار ابن سینا نیز به چشم می‌خورد.
5. سوال بعدی این بود که چگونه ممکن است دو چیز در ذهن با یکدیگر مغایر و در خارج عین یکدیگر باشند؟ شیخ اشراق در پاسخ به این سوال انتزاعی‌بودن وجود (معقول ثانیه‌ی فلسفی) را تبیین کرد و به نظر او مفهوم انتزاعی غیر از منشا انتزاعش (ماهیت) مصداقی ندارد و در نتیجه، وجود امری اعتباری است و در خارج نه عین ماهیت خارجی است و نه غیر آن.
6. در این مرحله بحث اصالت وجود و ماهیت مطرح می‌شود. آیا موجود خارجی مصداق حقیقی مفهوم وجود است یا ماهیت؟ میرداماد به اصالت ماهیت گرایید؛ ملاصدرا نیز ابتدا از استادش پیروی می کرد، اما بعدها از این نظر عدول کرد و از طرفداران اصالت وجود گردید. پس از آن اصالت وجود به صورت یک نظریه پذیرفته شد و بیشتر فلاسفه‌ی اسلامی از آن پیروی کردند.
7. این مرحله می‌توان جزئی از مرحله‌ی قبل دانست. در این مرحله اصالت وجود، زیربنای نظام فلسفی قرار می‌گیرد و تمام مباحث از آن استخراج و تبیین می گردد.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس هشتم درس آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (7)- حکمت متعالیه (1)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم  

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (7)

حکمت متعالیه (1) 

زمینه‌ی تاریخی و فلسفی

بنیانگذار حکمت متعالیه محمد بن ابراهیم معروف به صدرالدین شیرازی است که او را صدر‌المتألهین و ملاصدرا نیز می‌خوانند. این مکتب فلسفی در حوزۀ فکری اصفهان و شیراز در دوره‌ی صفویه پایه‌گذاری شد و پس از آن، به ویژه در دوره‌ی قاجار، رشد و گسترش یافت.

شاه اسماعیل صفوی برای نخستین بار مذهب رسمی ایران را شیعه‌ی اثنی‌عشری اعلام کرد و به این ترتیب ایران، رسماً به عنوان بزرگ‌ترین پایگاه تشیع شناخته شد. در این دوران بار دیگر علوم مختلف اسلامی رشد و کمال یافت و سخت تحت تأثیر فرهنگ تشیع و آموزه‌های ائمه‌ی طاهرین علیهم‌السلام قرار گرفت. حوزه‌ی خاص فلسفی، که در این دوران عمدتاً در اصفهان پا گرفت و پیش رفت، اصطلاحاً مکتب اصفهان خوانده می‌شود. در این مکتب افزون بر فلسفه‌ی مشاء، فلسفه‌ی اشراق و عرفان نیز مورد توجه بود. از افراد برجسته‌ی مکتب اصفهان می‌توان از شیخ بهاءالدین عاملی، میرفندرسکی، میرداماد ملقب به معلم ثالث و شاگردش، صدر‌المتألهین نام برد.

پیش‌تر اشاره شد که پاره‌ای از مستشرقان و مورخان عرب بر این نظرند که فلسفه‌ی اسلامی با نقادی غزالی به افول گرایید و پس از ابن‌رشد، در قرن ششم هجری، دیگر فلسفه در شرق جان نگرفت. این تلقی هرچند در جهان تسنن تا حدودی درست می‌نماید، اما در فرهنگ شیعی- ایرانی، تحلیلی کاملاً غلط و دور از واقعیت تاریخی است؛ زیرا همان زمان که فلسفه‌ی مشاء در مغرب اسلامی رو به افول می‌نهاد در مشرق اسلامی نهضتی آغاز شد که از شیخ اشراق شروع شد و با ملاصدرا به اوج رسید و پس از آن تا کنون نیز ادامه دارد.

در این دوره‌ی طولانی همواره دو جریان موازی به چشم می‌خورد؛ یکی فلسفی‌شدن عرفان و دیگری عرفانی‌شدن فلسفه.

شخصیت بارز گروه نخست، محی‏الدین بن عربی، پدر عرفان نظری است. پیش از ایشان مطالب عرفانی در قالب مقامات و احوال و شطحیاتی چون «أنا الحق» و «سبحانی» و«ما أعظم شأنی» به وسیله‌ی عرفایی چون حلاج، بایزید بسطامی، جنید، شبلی و دیگران مطرح می‌شد، اما ابن‌عربی و شاگردان او بر این باور بودند که معارف عرفانی را باید از راه شهود به دست آورد، اما در مقام تعبیر و تبیین مطالب و نیز برای آماده ساختن افراد برای پذیرش مطالب عرفانی، از زبان عقلی استفاده می‌کردند. به این ترتیب عرفان به سمت فلسفی شدن پیش رفت؛ البته فلسفی شدن در مقام بیان؛ زیرا، چنان‌که پیش‌تر آمد، عرفا براین باور بودند که راه اصلی برای رسیدن به حقایق کشف و شهود است، اما در مقام بیان برای دیگران می‌توان از روش عقلی و استدلالی استفاده کرد.

جریان دوم، با شیخ اشراق آغاز می‌شود و در حکمت متعالیه به اوج می‌رسد. این جریان بر دو قوه‌ی تعقل و شهود به طور هم‌زمان تأکید دارد، اما به واقع در پی پایه‌ریزی یک نظام فلسفی با بهره‌گیری از ذوقیات عرفانی است.

گروه اوّل یگانه‌راه دست‌یابی به حقیقت را تهذیب نفس و مکاشفات عرفانی می‌دانستند و گروه دوم عقل را نیز یکی از منابع به شمار می‌آوردند، ولی در مجموع برای تهذیب و شهود ارزش بیشتری قائل بودند؛ بنابراین وجه مشترک این دو جریان، استفاده از شهود در مقام کشف و بهره‌گیری از استدلال در مقام اثبات و بیان بود؛ البته در فلسفه‌ی مشاء و در افکار ابن‌سینا هم رگه‌هایی از این تفکر دیده می‌شود، اما به صورت یک فلسفه به آن پرداخته ‌نشده ‌است. سهروردی این مسئله را به عنوان یک مکتب فلسفی مطرح کرد.

با همه‌ی تلاش‌هایی که در مکتب اشراق صورت گرفت این فلسفه در مجموع نه فقیهان و دینداران را راضی کرد و نه به مذاق عارفان خوش آمد؛ زیرا شیخ اشراق نتوانست بیش از ابن‌سینا به اندیشه‌های کلامی نزدیک شود و نیز با تأکید بر اندیشه‌های فلسفی از جان‌مایه‌ی بینش عرفانی به دور ماند؛ بنابراین مخالفت‌های پیشین با فلسفه‌ی ‌‌مشاء، فلسفه‌ی اشراق را نیز گریبان‌گیر شد.

تفاوت‌های ملا صدرا با سهروردی:

1. وی ضمن غور در علوم پیشینیان، اندیشه‌های فلسفی، کلامی و عرفانی عصر خویش را به خوبی فرا گرفت و در ضعف‌ها و کمبودهای آن سخت اندیشه کرد.
2. او آیات و روایات اسلامی را بیشتر از سهروردی مورد توجه قرار داد و کتاب‌هایی در تفسیر و شرح احادیث نوشت و سیر و سلوک عرفانی را در عمل تجربه نمود؛

فلسفه‌ی وی، به دلیل وسعت منابع، بی‌تردید غنی‌ترین مکتب فلسفی در جهان اسلام به شمار می‌رود و از این نظر بی‌نظیر است و همین امر موجب شد تا مسائل و مباحث حکمت متعالیه، بسی بیشتر و متنوع‌تر از مکاتب دیگر فلسفی باشد. وی از هر مکتب فکری تنها مطالبی را برمی‌گزید که میزان استدلال عقلی و شهود قلبی بر آن صحه گذارد. ملاصدرا با این کار هم به غنا و صحت فلسفه‌ی خویش افزود و هم تلاش کرد مخالفت‌ها با فلسفه را کاهش ‌دهد؛ بنابراین ملاصدرا را می‌توان در جریان دوم قرار داد؛ چرا که مهم‌ترین منبع فلسفه‌ی او عرفان ابن‌عربی است؛ البته حکمت متعالیه یک نوع فلسفه است؛ یعنی تنها مطالبی را در خویش جای می‌دهد که بر آن برهان عقلی یافت شود. هرچند عرفان یکی از مهم‌ترین منابع ملاصدرا است، اما به مقتضای قاعده‌ی معروفش، «البرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی» در مقام اثبات و داوری، مطالب عرفانی را با استدلال عقلی به اثبات می‌رساند؛ از این رو حکمت متعالیه نوعی فلسفه است، نه عرفان، نه کلام و نه چیز دیگر.

پس از پایه‌گذاری حکمت متعالیه به دست صدر‌المتألهین واکنش‌های متفاوتی در برابر آن ظاهر گشت؛ برخی نظام فلسفی او را پذیرفتند و به تقریر و توضیح آن پرداختند، گروهی نیز از همان ابتدا به مخالفت برخاستند. برای مثال رجبعلی تبریزی و شاگردانش، به خصوص قاضی سعید قمی، که شاخه‌ی دیگری از مکتب اصفهان هستند، از مخالفان هم‌عصر ملاصدرا به شمار می‌روند. البته مخالفت‌ها و اشکالات وارد بر حکمت متعالیه، همگی از موضع واحد نبوده و نیستند. برخی از موضع فلسفه‌ی مشاء به مخالفت با آن برخاستند؛ برخی دیگر از موضع عرفانی اشکالاتی بر آن وارد کردند؛ بسیاری نیز از موضع دینی به مخالفت با آن پرداختند.

منابع حکمت متعالیه

صدر‌المتألهین برای حصول معرفت دو راه معرفی می‌کند:

1)      کسبی

1.1.   خارج انسان: تعلّم از استاد و کتاب

1.2.   از داخل انسان: تفکر

2.       موهوبی: علم کشفی وجدانی و بدون واسطه

2.1.  وحی: انسان در صورت ترک معاصی و تصفیه‌ی رذایل، مورد عنایت خداوند قرار می‌گیرد و از طریق عقل کلی، که به منزله‌ی قلم است، علوم را بر لوح نفس او می‌نگارد؛ این نگارش، همان وحی است. در این صورت نفس انسان متعلّم و عقل کلّی مانند معلّم است (معلّم اصلی خدا است).

2.2.   الهام: نفس انسانی به میزان پاکی و استعدادش از نفس کلّی علوم را دریافت می‌کند.

عقل کلّی شریف‌تر و برتر از نفس کلّی است و نفس کلی از آن ناشی شده است؛ بنابراین افاضه‌ی عقل کلّی بر انسان، وحی و اشراق نفس کلی، الهام است. و بدیهی است که وحی افضل از الهام است. صدر المتالهین، میان وحی و الهام تفاوت قائل است و این تفاوت را به مبدأ برمی‌گرداند.

شاید این موضع‌گیری در برابر نظریه‌ی فارابی باشد. فارابی بر این باور است که هم فیلسوف و هم نبی توسط عقل کلی به حقایق می‌رسند. حقایقی که به نبی می‌رسد تنزل پیدا می‌کند و در مرتبه‌ی خیال، واقع می‌شود و به مردم ابلاغ می‌گردد؛ بنابراین به یک معنا مرتبه‌ی نبی پایین‌تر از فیلسوف است؛ اگرچه وی باورمند است که پیامبر اسلام هم حکیم بوده است و هم نبی، اما ملاصدرا این باور را اصلاح می‌کند. به نظر وی فیلسوف برای دریافت حقایق، از نفس کلی استفاده می‌کند و نبی از عقل کلی و از آنجا که مرتبه‌ی نفس کلی از مرتبه‌ی عقل کلی پایین‌تر است، مرتبه‌ی فیلسوف از مرتبه‌ی نبی پایین‌تر است.

نتیجه آنکه معرفت از چهار طریق برای انسان حاصل می‌شود؛ بنابراین منابع حکمت متعالیه را می‌توان در این چهار طریق منحصر کرد:

1-   علوم مدون: مانند فلسفه‌ی یونان، فلسفه‌ی اسلامی، علم کلام و علم عرفان. گرچه این علوم از راههای مختلف حاصل شده‌اند، ولی مراجعه به سخنان عالمان به منزلۀ مراجعه به استاد و کتاب تلقی می‌شود؛ این همان کسب خارجی است.

2-   تعقل و استدلال: خواه از خود باشد خواه از دیگران، که با تفکر به صحت آنها پی برده می‌شود و ملاصدرا خود به آن رسیده است؛ این همان کسب داخلی است.

3-      آیات و احادیث: که به وسیله‌ی آنها از وحی استفاده می‌شود (موهوبی).

4-      تهذیب نفس و ریاضت: که تلاشی برای دریافت الهام محسوب می‌شود (موهوبی).

از میان علوم مختلف، عرفان ابن‌عربی بیش از همه مورد توجه و استفاده‌ی ملاصدرا بوده است و در واقع عرفان، روح حکمت متعالیه است.

صدر‌المتألهین و آرای پیشینیان

با توجه به اینکه ملاصدرا از آرای پیشینیان در فلسفه‌ی خویش بهره برده است، این سؤال مطرح می‌شود که آیا فلسفه‌ی وی یک فلسفه‌ی جدید است یا ترکیب و التقاطی است از فلسفه‌ها و نظریه‌های پیش از وی؟

در پاسخ این سؤال باید گفت اصولاً مراجعه و بهره‌برداری از آرای دیگران به دو صورتِ تقلیدی و تحقیقی انجام می‌پذیرد. هر یک از این دو روش دارای ویژگی‌های خاصی است. در روش تقلیدی آرای دیگران بدون فهم عمیق و هضم کامل پذیرفته می‌شود و مقلّد فاقد نظام و اندیشه‌ی ابتکاری است. نتیجه‌ی چنین روشی فلسفه‌های التقاطی است؛

اما در روش تحقیقی و اجتهادی، فیلسوف عناصر فکری دیگران را کاملاً هضم می‌کند و تنها آن را که مطابق برهان می‌یابد می‌پذیرد. در این شیوه، فیلسوف دارای یک دستگاه فکری ابتکاری است و عناصر متناسب با نظام خویش را برمی‌گزیند و در صورت لزوم، آنها را به نحوی تغییر می‌دهد که با اصول و مبانی خود متناسب گردد.

روش صدر‌المتألهین در استفاده از فلسفه‌های دیگر روش اجتهادی است؛ از این رو هرچند پاره‌ای اندیشه‌های او به نظریه‌ی فیلسوفان و متکلمان گذشته شبیه است و حتی عبارت‌های موجود در آثارش بعضاً از کتاب‌های پیشینیان گرفته شده است، اما این شباهت‌ها غالباً جنبه‌ی صوری و ظاهری دارد و مطالب، از نظر محتوا، به گونه‌ای دگرگونی یافته است که با چارچوب کلی حکمت متعالیه هماهنگ گردد.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس هفتم درس آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (5) و (6)- فلسفه‌ی اشراق

به نام حضرت علم و عالم و معلوم 

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (5) و (6)

فلسفه‌ی اشراق

تعریف و روش فلسفه‌ی اشراق

واژۀ اشراق مصدر است و در لغت به صورت متعدّی و لازم به معنای روشن کردن و روشن شدن آمده است. اشراق در اصطلاحِ اهل حکمت، به معنای کشف و شهود، یا ظهور انوار عقلی و فیضان آنها بر نفس است.

مقصود از فلسفه‌ی اشراق فلسفه‌ای است که شیخ اشراق آن را تأسیس کرده است و اساس آن تجلی و ظهور انوار عقلی بر نفس حکیم است که از طریق تهذیب و تصفیه‌ی نفس میسر می‌شود؛ گرچه استدلال و برهان نیز در آن نقش دارد.

روش فلسفه‌ی اشراق روشی عرفانی-استدلالی است. به این معنا که هم بر مجاهده و تصفیه‌ی نفس و کشف و شهود مبتنی است و هم به استدلال فلسفی پایبند است. چنان‌که سهروردی، خود تأکید کرده است کتاب او مرجع طالبان حکمت بحثی و حکمت ذوقی است و شرط فهم آن، تابش بارقه‌ی الهی بر قلب خواننده است. او بر این نظر است که برای نامیدن این علم به فلسفه، باید محتوای آن را بر اساس استدلال و برهان اثبات کرد.

منابع فلسفه‌ی اشراق

1-   فلسفه‌ی مشاء: سهروردی از متبحران حکمت مشاء بود، و تا پایان عمر نسبت به بسیاری از اصول آن وفادار ماند. وی بحث و استدلال را مقدمه‌ی فلسفه‌ی اشراقی می‌دانست؛ نقد او بر فلسفه‌ی مشاء، بیشتر به دلیل غفلت مشائیان از دریافت‌های شهودی و اعتماد مطلق و نابجا بر عقل استدلالی بود.

2-   فلسفه‌ی ایران باستان: شیخ اشراق به حکمت ایران باستان به شدت علاقه داشت و خود را احیاگر آن می‌دانست. او پاره‌ای از واژه‌های کیش زردشت را در آثار خویش به کار برده‌ است. به نظر وی، آنان نیز به حکمت اشراقی و به وحدت مبدأ، باورمند بوده‌اند.

3-   فلسفه‌ی یونان: او هرمس را پدر حکیمان، افلاطون را امام حکمت، انباذقلس و فیثاغورث را اساطین حکمت و آغاثاذیمن و هرمس و اسقلینوس را رسولان حق معرفی می‌کند.

4-   عرفان اسلامی: می‌توان گفت روش حکمت اشراق، در نهایت به روش عرفانی منتهی می‌شود؛ با این تفاوت که در عرفان متعارف، برای رسیدن به حقیقت تنها سیر و سلوک معنوی و ذوقی، مورد عنایت است و بحث و استدلال در این حوزه چندان اهمیت و تأثیر ندارد، اما در حکمت اشراق، سیر فکری و استدلال، هرچند به عنوان مقدمه، اهمیت دارد.

5-   قرآن مجید و روایات اسلامی: شیخ اشراق به تفسیر قرآن و اخبار نیز پرداخته و در کتاب‌هایش از آیات قرآن و روایات استفاده کرده است و در موارد بسیار در تأیید و تثبیت آرا و اندیشه‌های خویش به آنها استناد جسته است.

ارتباط شیخ اشراق و افلاطون

معمولاً سرسلسله‌ی فلاسفه‌ی اشراق را افلاطون می‌دانند و اشراقیان را پیروان افلاطون به شمار می‌آورند. خود شیخِ اشراق نیز روش خود را، به افلاطون نسبت می‌دهد و او را امام حکمت اشراق می‌خواند.

فلسفه‌ی اشراق را از دو جنبه به افلاطون نسبت می‌دهند:

یکی از جنبه‌ی منابع و مضامین

و دیگر از جنبه‌ی روش و شیوه‌های بحث و تفکر فلسفی، اما هر دو محلّ تأمل و دقت است.

در مورد اولی باید گفت اگر منظور این است که یکی از منابع این فلسفه، آرا و نظریات افلاطون است، این سخن درست است؛ اما باید توجه داشت که سهروردی تنها در برخی از آرا، مانند نظریه‌ی مُثُل و ارباب انواع، از افلاطون متأثر است؛ و از بسیاری از آرای شیخ‌ اشراق و اشراقیان مسلمان مانند اصالت ماهیت، بساطت اشیا، تقسیم ماهیت به نور و ظلمت و عَرَض بودن صورتِ شیء، در آثار افلاطون اثری به چشم نمی‌خورد. اصولاً می‌توان گفت که صورت کلی فلسفه‌ی اشراق ابتکار و ابداع شخص او است؛

اما در مورد روش حکمت اشراق باید گفت که روش افلاطون با روش شیخ اشراق از جهاتی متفاوت است. افلاطون معرفت را یادآوری و شهود عقلانی مثال‌های مجرد می‌دانست و این شهود را از طریق جدال عقلی و دیالکتیک میسر می‌دانست، نه از طریق تهذیب نفس و ریاضت. از نظر افلاطون مقدمات شهود عقلی و جدال نیز اموری مانند ریاضیات و هندسه است که ذهن آدمی را تقویت می‌کند. اما اشراق و شهودی که شیخ اشراق مطرح می‌سازد سلوک قلبی است؛ بنابراین مقدمه‌ی آن عبارت از مجاهده، تهذیب نفس و آماده‌سازی قلب برای اشراقِ نور معرفت است.

اصول و مبانی فلسفه‌ی اشراق

الف) اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود: فلاسفه‌ی مشاء به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت اعتقاد داشتند، اما شیخ اشراق ماهیت را اصیل و منشأ آثار خارجی می‌دانست. وی بر این نظر است که اثر جاعل، ماهیت شیء است و وجود امری اعتباری است. آنچه خداوند موجود کرده است و آنچه از واقعیت حکایت می‌کند ماهیت است.

ب) نور و ظلمت: سهروردی اشیای عالم را به نور و ظلمت تقسیم می‌کند. مقصود از نور، ظهور است و مقصود از ظلمت، نبود نور و ظهور است. از ویژگی‌های نور این است که خیر محض، بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است. نور حقیقت واحد است، اما درجاتی از شدت و ضعف و تقدم و تأخر را دارا است. در درجات مختلف نور، جهت اشتراک، همان جهت امتیاز است؛ یعنی اشتراک نورها با یکدیگر در نورانیت است و امتیازشان از یکدیگر نیز به نورانیت باز می‌گردد. شیخ اشراق به نوعی وحدت تشکیکی حقیقت، نظر داشته که از آن به نور تعبیر می‌کرده است. از سوی دیگر وی وجود را اعتباری و ماهیت را اصیل می‌دانست؛ بنابراین طبیعی است که او نور را بر ماهیت تطبیق کند، نه بر وجود؛ از این رو، وی تشکیک و وحدت تشکیکی را به ماهیت نسبت می‌دهد و برای ماهیت‌ها، قسم چهارمی از تمایز و اشتراک قائل است. تمایزهای سه‌گانه‌ای که پیش از شیخ اشراق مطرح شده بود عبارت است از: تمایز و اشتراک در تمام ذات، در جزء ذات و در امر خارج از ذات.

بعدها ملاصدرا همه‌ی مطالب فوق را پذیرفت، جز اینکه اصالت را از آنِ وجود دانست؛ بنابراین همه‌ی اوصافی را که شیخ اشراق درباره‌ی نور بیان می‌کرد -از جمله وحدت تشکیکی-، به وجود نسبت داد.

ج) تقسیم نور به جوهر و عرض: ماهیت نور به دو قسم جوهری و عرضی تقسیم می‌شود. مقصود از نور جوهری، نوری قائم به ذات است که مجرد از ماده و عاری از جهت و مکان است و اشاره‌ی حسّی به آن ممکن نیست (نور مجرد)، اما نور عرضی قیامش به جسم است، جهت و مکان دارد و به ادراک حسی درمی‌آید (نور مادی).

د) اقسام نور جوهری:

نور جوهری به سه قسم تقسیم می‌شود:

1-   نور‌الأنوار: نور‌الأنوار یعنی واجب‌‏الوجود و پروردگار جهان که نور بی‌پایان و مصدر همه‌ی انوار است و قیام همه به او است و او از همه‌ی صفاتِ نقص و امکان عاری است. بالاترین و والاترین نور است و بر انوار دیگر مسلط است. سهروردی از خدا با تعبیرهایی چون نور‌الأنوار، نور محیط، نور قیوم و غنی مطلق یاد می‌کند.

2-   عقول یا انوار قاهره: عقول با اینکه جوهرند و ویژگی‌های جوهر را دارند، از صفتِ نقص و امکان منزه نیستند، ممکن‌الوجود و محتاج نور‌الأنوارند و از او صدور و ظهور می‌یابند. نور‌الأنوار بسیط است و طبق قاعده‌ی «الواحد»، از بسیط تنها یک چیز صادر می‌شود، پس از نور‌الأنوار مستقیم و بدون واسطه تنها یک نور قاهر صادر می‌شود که آن را «نور اقرب» و «نور عظیم» می‌نامند. زردشت و فهلویون این نور را «بهمن» و مشائیان «عقل اوّل» نامیده‌اند. سایر انوار و عقول به ترتیب از یکدیگر صادر می‌شوند، تا سلسله‌ی طولی عقول کامل گردد.

یکی از اختلاف‌های میان مشائیان و اشراقیان این بود که گروه نخست، تعداد عقول طولی را در عدد ده منحصر می‌کردند، اما شیخ اشراق تصریح می‌کند که تعداد عقول طولی بیش از ده و بیست و صد و دویست است. او بر این نظر است که در فلک ستارگان ثابت، کواکب بسیاری وجود دارد و چون برای هر یک از این کواکب مرجّحی لازم است، تعداد عقول بسیار بیشتر از ده خواهد بود.

همچنین عقول یک سلسله‌ی عَرْضی نیز دارد. در سلسله‌ی عرضی، عقول از یکدیگر صادر نمی‌شوند و میان آنها رابطه‌ی علت و معلولی وجود ندارد. این رشته‌ی عرضی، مطابق با عالم ارباب انواع یا مُثُل افلاطونی است و هر چیز در این عالم پایین، مصداقی از آن مثال‌های عالم بالا است.

مسئلۀ عقول عرْضی یا ارباب انواع یکی از اختلاف‌های مهم، میان فلسفه‌ی مشاء و اشراق است. افلاطون به وجود ارباب انواع یا مُثُل، اعتقاد داشت و ارسطو آنها را انکار می‌کرد. در جهان اسلام نیز مشائیان از نظریه‌ی ارسطو حمایت کردند و اشراقیان رأی افلاطون را پذیرفتند.

3-   نفوس یا انوار اسفهبدیه: نفوس ناطق، با اینکه منطبع در اجسام نیستند، در اجسام تصرف می‌کنند، ولی نفس نمی‌تواند به طور مستقیم در جسم تصرف کند؛ چون جسم، مادی و نفس، مجرد است و این تصرف به وسیله‌ی جوهر جسمانی لطیفی، به نام روح حیوانی است که محل آن در قسمت چپ قلب است. نفوس، ناطق ازلی نیستند و پیش از بدن موجود نبوده‌اند، بلکه با حدوث بدن حادث می‌شوند، اما آنها ابدی‌اند و پس از زوال تن باقی می‌مانند و معاد و حیات دارند.

سهروردی مانند مشائیان، عالم را موجود زنده می‌دانست و برای افلاک، نفوسی قائل بود که تدبیر آنها را برعهده دارند این نفوس انوار اسفهبدیه نام دارند.

ﻫ) صور معلقه و اشباح مجرده: سهروردی به چهار عالم باورمند است:

1-      عالم انوار قاهر: عالم مجردات و عقول

2-      عالم انوار مدبّر: عالم نفوس و انوار اسفهبدی

3-      عالم برزخیات: عالم اجسام و محسوسات

4-   عالم صور معلّق (عالم مثال اعظم، عالم خیال منفصل و عالم اشباح مجرد): این عالم در میان عالم برزخیات و دو عالم نخست قرار دارد؛ زیرا از ماده‌ی مجرد است، ولی از آثار ماده، مانند کم و کیف برخوردار است (عالمی میان مادیات و مجردات).

سهروردی بر این نظر است که صور خیالی، جزئی در عالم مثال اعظم موجودند و نفس به وسیله‌ی ارتباط با این عالم به آنها دست می‌یابد؛ بنابراین همان‌گونه که صور کلّی در عالم عقل مستقرند، صور خیالی جزئی در عالم مثال اعظم موجودند؛ مثل تصور درخت خاص یا آتش خاص؛ در این صورت ماده و جسم آنها در ذهن نیست، بلکه صورت آنها در ذهن است و دارای شکل و اندازه است، برخلاف معنای درخت یا آتش.

فیلسوفان پیشین پذیرفته بودند عالمی به نام عالم خیال متصل، موجود است که صورت‌های بدون شکل و اندازه دارد، اما سهروردی به عالم خیال منفصل هم قائل شد. از نظر وی صورت‌ها در این عالم توسط نفس، ادراک می‌شود همان‌طور که صورت‌های عقلی توسط عقل در عالم عقول، ادراک می‌شود و عقل معنای کلی اجسام را می‌فهمد.

و) بساطت جسم: اصل اساسی حکمت مشاء این است که جسم مرکب از هیولا (ماده) و صورت است. از نظر مشائیان جوهر به پنج قسم تقسیم می‌شود:

1-      ماده

2-      صورت

3-      جسم

4-      نفس

5-      عقل

که جسم مرکب از صورت و ماده است، اما شیخ اشراق این اصل را نمی‌پذیرد و جسم را جوهری بسیط می‌داند که حقیقت آن مقدار است و قابل ابعاد سه‌گانه -طول، عرض و ارتفاع- است و تا بی‌نهایت تقسیم‌شدنی است. سهروردی اجسام را بر اساس درجات نورپذیری آنها تقسیم می‌کند؛ بنابراین جوهر چهار قسم خواهد داشت:

1-      جسم

2-      نفس

3-      عقل

4-      صور معلق.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس پنجم و ششم آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث

نحو عربی (14)- توابع (1)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

نحو عربی (14)

توابع (1)

اصطلاح «توابع»، عنوانی کلّی است که در دستور زبان عربی، بر اجزایی از جمله اطلاق می‌شود که عوامل نحویِ موجود در جمله، مستقیماً در آنها اثر نمی‌گذارند؛ بلکه تأثیر این عوامل در آن اجزا، به صورت غیرمستقیم است؛ به این معنا که اِعراب این قبیل کلمات، تابع واژه‌های پیش از آنها است. این نام‌گذاری، اساساً به خاطر تبعیت آنها از واژه‌های پیش از خودشان است.

انواع توابع

توابع عبارتند از:

1- نعت (صفت)

2- تأکید،

3- بدل،

4- عطف بیان

5-عطف به حروف عطف (عطف نسق).

تعریف نعت

نعت (صفت)، چیزی است که پس از یک اسم می‌آید و با بیان یکی از حالت‌ها و ویژگی‌های آن، مکمّل آن است و از نظر دستوری، هماهنگی‌هایی با آن اسم دارد (جاءَ الرَّجُلُ العالمُ؛ جاءَت المَرأةُ العالِمَةُ)

صفت، از نظر ظاهری و دستوری (مفرد، مثنّی و جمع‌بودن؛ مذکّر و مؤنّث‌بودن؛ معرفه و نکره‌‌بودن و اعراب) با موصوف هماهنگی دارد.

فوائد نعت

1-  توضیح: اگر موصوف معرفه باشد، ولی با تمام خصوصیاتش مورد نظر مخاطب نباشد (فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الأمِّیِّ)

2-  تخصیص: اگر موصوف نکره باشد و قصد از آوردن صفت، کاستن از ابهام آن باشد (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ)

3-مدح، ذمّ و ترحّم: اگر معنای واژه‌ای برای مخاطب، کاملاً روشن باشد و صفتی در پی آن آمده باشد که صرفاً بیانگر نوعی مدح، ذمّ یا ترحّم است (هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ)( فَإِذا قَرَأتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ)( فَإنّی عبدُکَ المِسکینُ المُستَکینُ الضّعیفُ الضَّریرُ الحقیرُ المَهینُ الفقیرُ الخائفُ المُستَجیرُ)

4-تأکید: اگر معنای صفت، پیش از ذکر آن نیز در موصوف باشد (لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ)

حالت‌های ظهور نعت

1. نعت مفرد: هنگامی که نعت، جمله یا شبه‌جمله نباشد، مفرد است (جاء المعلّمُ الشّابُّ؛ جاء المعلّمانِ الشّابّانِ؛ جاء المعلّمونَ الشَّبابُ)

2.نعت جمله:

2.1. جمله‌ی اسمیه (جاءَنی رجلٌ له علیَّ یدٌ)

2.2. جمله‌ی فعلیه (وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَى اللَّهِ)

شروط نعت واقع‌شدن جمله

1) نکره بودن موصوفش

2) داشتن ضمیری که به موصوف برگردد

3) خبری بودن (در مقابل انشائی بودن) آن

مثال و توضیح:

(هَلْ أدُلُّکُمْ عَلَى أهْلِ بَیْتٍ یَکْفُلُونَهُ لَکُمْ وَ هُمْ لَهُ نَاصِحُونَ)

«أهل» که موصوف به شمار می‌رود، مضاف به نکره است و در حقیقت، نکره است؛

ضمیر «و» در «یَکْفُلُونَ» به «أهل» که موصوف است، برمی‌گردد

جملۀ «یَکفُلُونَهُ» خبری است و نه انشائی.

3.نعت شبه‌جمله

هرگاه جارّ و مجرور و یا ظرف، پس از اسم نکره‌ قرار گیرند و یکی از حالت‌ها و ویژگیهای آن را بیان کنند (رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً؛ رأیتُ عصفوراً فوقَ الشَّجرةِ)⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس چهاردهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث

اصول فقه (2)- اصول و اجتهاد

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

اصول فقه (2)

اصول و اجتهاد

اجتهاد چیست؟

اصولیان، اجتهاد را در اصطلاح این‌گونه تعریف می‌کنند:

اِسْتِفْراغُ الوُسْعِ فی تَحْصیلِ الْحُجَةِ عَلی الأحْکامِ الشَرْعیَّةِ أو تَعْیینِ الْوَظیفَةِ عِنْدَ عَدَمِ الْوُصُولِ إلَیْها.

به کارگیری توان در به دست آوردن دلیل بر احکام شرعی، یا تعیین وظیفه به هنگام در دسترس نبودن احکام شرعی.

اجتهاد کوششی در رسیدن به حکم شرعی یا تعیین وظیفه است. مجتهد برای دریافت دیدگاه شریعت در زمینه‌ی احکام و پاسخ تفصیلی هر مسئله، باید هر مصدر و منبع شرعی معتبر را جستجو کند و وظیفه‌ی خود را بیابد، و هم کسانی را که به او رجوع می‌کنند، با احکام الهی آشنا کند. مجموعه‌ی این تلاش‌ها را، «اجتهاد» مى‌نامند. همچنین، چون اجتهاد کوششی برای استخراج احکام و وظایف شرعی از مصادر و منابع اصلی است، به آن «استنباط» نیز گفته می‌شود.

اهمیت اجتهاد

• پراکندگی احکام شرعی در لابه‌لای موضوعات کتاب و سنّت
• دست یافتن به آنها با کوشش علمی
• امکان‌پذیر نبودن اجتهاد برای هر کسی
• لزوم وجود تواناییهای لازم و مقدمات علمی تحقیق در اجهتاد
• گذشت زمان و فاصله افتادن میان دوره‌ی مکلفین و زمان نزول قرآن و صدور روایات
• از بین رفتن بسیاری از احادیث
• جعل اسناد و متون
• تفاوت‌های بنیادین اسلوب‌های بیانی و ساختار زبانی متون روایات با ساختار زبان و ادبیات امروز
• دگرگونی و پیشرفت زندگی
• نبود نص خاص قرآن و روایی برای بسیاری از وقایع نوین زمان

مجموعه‌ی این مسائل سبب شده است که شناخت حکم شرعی در بسیاری موارد کار علمی و پیچیده‌ای شود و نیازمند جستجو و تلاش طاقت‌فرسایی باشد.

حکم اجتهاد

عالمان شیعی ‌مذهب در حکم اجتهاد دو دیدگاه دارند.

دیدگاه اول: دیدگاه اصولیان

گروهی بر این باورند که اجتهاد به سه دلیل، واجب و لازم است.

1.      دلیل عقلی

1.1.   قاعده‌ی وجوب دفع ضرر احتمالی

با توجه به اینکه هر مسلمان مکلفی یقین دارد که در مسائل مختلف جزئی و کلی زندگی خویش موظف به انجام تکالیف الهی است، پس کوشش در شناخت آن تکالیف را لازم می‌شمارد. بی‌شک یگانه راه شناخت این تکالیف، اجتهاد است.

اگر اجتهاد در شناخت تکالیف شرعى واجب نباشد و تکالیف شرعی را بدون آن انجام دهیم، از سویی احتمال مخالف واقع‌بودن آن تکلیف وجود دارد و از سوی دیگر عقل در برابر مسئولیت الهی تکالیف شرعی، هیچ عذر موجّهی برای پاسخ‌گویی نمی‌بیند. به دیگر سخن، مکلفی که تکالیف شرعی خود را بدون اجتهاد انجام می‌دهد خود را از عذاب الهی ناشی از مخالفت با احکام خداوند در امان نمی‌داند. در این صورت، عقل هر مکلفی، این مطلب را درک می‌کند که در چنین شرایطی، اجتهاد یک واجب عقلی است؛ چرا که از رهگذر این عمل، ضرر احتمالی (عذاب) دفع خواهد شد و بدون آن راهی برای دفع این ضرر نیست.

1.2.  قاعده‌ی وجوب شکرگزاری از ولی نعمت

خداوند هستی ‌بخش به ما نعمت زندگی بخشید و ما را به راهی مستحکم هدایت فرمود. اسلام را با قوانین و ضوابط شرعی به ما نمایاند. انجام تکالیف را موجب ثواب دانست و ترک آنها را موجب عقاب معرفی کرد. عقل، شکرگذاری از صاحب نعمت را واجب می‌شمارد و اطاعت اوامر و ترک نواهی او را لازم می‌داند. بهترین راه شناخت این اوامر و نواهی اجتهاد است. پس اجتهاد تنها راه شناخت مستقیم احکام است و به طور قطع از نظر عقل واجب است.

1.3.  قاعده‌ی وجوب مقدمه‌ی واجب

بندگان در برابر تکالیف شرعی مسئول‌اند. مقدمه‌ی این مسئولیت و انجام تکالیف، شناخت وظایف شرعی است. این شناخت، امر واجبی است که عقل نیز وجوب آن را درک می‌کند. آن‌گونه که گفته آمد، شناخت صحیح احکام جز از راه اجتهاد ممکن نیست. به این ترتیب می‌توان برای اجتهاد یک وجوب عقلی پیدا کرد.
 

2.      دلیل نقلی

مهم‌ترین دلیل نقلی آیه‌ی نفر است:

وَ ما کانَ الْمُوْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کافَةً فَلَوْ لا نَفَرٌَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیَُنْذِرُوْا قَوْمَهُمْ إذا َرَجَعُوْا إلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُوْنَ

آیه‌ی شریفه، رهسپار شدن به مراکز تعلیم احکام شرعی را برای گروهی واجب کفایی اعلام کرده است. بر پایه‌ی مفاد این آیه، کسانی که قدرت فراگیری احکام و یاد دادن آن به دیگران را دارند، باید رهسپار این مراکز شوند، احکام را فرا بگیرند و سپس به میان قوم خود بازگردند و به آنان احکام بیاموزند و آنها را نسبت به وظایفشان آگاه کنند. به گواهی تاریخ، بیشتر آموزشهای فقیهان زمان نزول قرآن، بیان تفسیر آیه یا شرح روایت بوده است که هر دو مصداق اجتهادند. بنابراین، آیه‌ی کریمه بر وجوب کفایی اجتهاد دلالت دارد.

3.      سیره‌ی متشرعه

از زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمه‌ی اطهار علیهم السلام تا امروز، صحابه و دیگران از سوی پیامبر و ائمه به تبلیغ شریعت می‌پرداختند. هنگامی که از ایشان سؤالی می‌شد در مواردی که گزاره‌ای از قرآن و سنت در آن موضوع وجود داشت، آن را بیان می‌کردند و در بسیاری موارد، استنباط و اجتهاد خود را از فهم آیه یا سنت بیان می‌کردند. این سیرۀ عملی به طور مستمر در دورۀ معصومان وجود داشت و فتوا خواستن و فتوا دادن رایج بود. نهی نکردن معصومین از این شیوۀ عملیِ زمان خویش، دلیل آن است که اجتهاد از نظر ایشان مشروعیت داشته است.

دقت در ادلّه‌ی پیش‌گفته، روا بودن اجتهاد را از نظر شرع اثبات می‌کند. با این تفاوت که دلیل عقلی، تنها به یک وجوب عقلی اشاره دارد که حکم شرع مطابق آن است و دلیل نقلی، وجوب کفایی اجتهاد را اثبات می‌کند و سیره‌ی متشرعه، تنها مشروعیت و روا بودن آن را می‌رساند.

دیدگاه دوم‌: دیدگاه اخباریان

این گروه اجتهاد، را به مفهومی که بیان شد، حرام می‌دانند. اینان نوعی اجتهاد را که به مفهوم لغوی آن، رسیدن به احکام شرع است، مجاز می‌دانند.

طلایه‌دار رویکرد اخباری در فقه شیعه، محمد امین استرآبادی (م 1033 ﻫ) است. او در کتاب الفوائد المدنیّه تصریح می‌کند:

1-      خداوند برای شناخت هر آنچه که امت تا روز قیامت نیاز دارد، دلیل قطعی قرار داده است.

2-   از آنجا که ظاهر آیات و روایات، دلیل ظنّی است و استفاده از ظن برای بیان مراد شارع صحیح نیست، نمی‌توان به آن استناد کرد. از سوی دیگر علم به آیات قرآن و سنّت پیامبر نزد ائمه‌ی اطهار علیهم السلام است. آنها ناسخ، مخصص و مقید آیات و روایات را می‌شناسند؛ بنابراین، رجوع به ایشان در همه‌ی این موارد حجت را بر ما تمام می‌کند.

3-      قضاوت و فتوا تنها از راه قطع و یقین روا است و بدون آن باید توقف و احتیاط کرد. یقین معتبر دو نوع است:

1.1.   یقین به اینکه این فتوا در واقع حکم خداوند است

1.2.   یقین به اینکه این فتوا از معصوم صادر شده است و ما می‌توانیم که به آن عمل کنیم.

ما به نوع اول یقین دسترسی نداریم، اما نوع دوم به اقتضای روایات متواتر معنوی در دسترس است و روا است.

بر پایه‌ی مقدمات پیش‌گفته، استرآبادی و اخباریان پیرو او، بر این باورند که باید شیوه و روش فقیهان حدیث‌شناس، یعنی اصحاب ائمه، را در پیش بگیریم. آنان حکم شرعی را با کمترین مشکل، فقط از متون روایات به دست می‌آوردند و قواعد پیچیده‌ی عقلی، استدلالی و اصولی را در این استنباط‌ها به کار نمی‌گرفتند. در مواردی که مشکل خاصّی پیش می‌آمد و نص و روایتی در آن موضوع وجود نداشت، در آن مسئله توقف و احتیاط می‌کردند. این نیز نوعی اجتهاد است که با اجتهاد اصطلاحی که در قبل گفته شد، تفاوت‌هایی دارد.

نتیجه آنکه در بین فقهای امامیه در اصل مشروعیت اجتهاد اختلافی نیست و هیچ کس اجتهاد را حرام نمی‌داند بلکه تنها اختلاف در شیوۀ اجتهاد است.

مقدمات اجتهاد

مجتهد پیش از آنکه به اجتهاد و استنباط بپردازد باید شایستگی علمی کسب کند. شایستگی علمی مجتهد در چند محور خلاصه می‌شود که از آن با عنوان مقدمات اجتهاد یاد می‌کنیم.

1-      شناخت علوم ادبی عربی تا آنجا که در فهم قرآن و سنت مورد نیاز است.

2-      شناخت قواعد منطقی تا حدی که در استدلال‌ها و در گفتگوهای عرفی کاربرد دارند.

3-      شناخت قواعد اصولی که در فهم احکام شرعی کاربرد دارند.

این مقدمه به صورت خاص در حوزه‌ی فقه و اجتهاد مورد توجه قرار گرفته است و وجه تمایز اجتهاد اصولی و اجتهاد اخباری است. اصولیان قواعد عقلی یا شرعی‌ای را که در فهم معنای نصّ شرعی -اعم از قرآن و سنت- کاربرد دارد مقدمه‌ی اصلی اجتهاد می‌دانند. در مقابل، اخباریان برای این دانش در شناخت متون شرعی هیچ نقشی قائل نیستند.

4-   شناخت کتاب و سنت که در محدوده‌ی اجتهاد ضروری است. این مقدمه می‌تواند پیش از عملیات اجتهاد به تفصیل آماده نباشد، اما در اثنای کار استنباط، مجتهد می‌تواند با بررسی معانی لغوی، عرفی، معارض‌ها، قرائن، شأن نزول آیات، سبب صدور روایات و ... این دانسته‌ها را کسب کند.

قرآن‌شناسی لازم در مقدمات اجتهاد را می‌توان در عناوین زیر برشمرد:

الف) قلمروشناسی آیات الاحکام؛

ب) قلمروشناسی امکان استنباط از قرآن برای غیر معصوم؛

ج) قواعدشناسی قرآن؛

د) معنا‌شناسی قرآن؛

ﻫ) ناسخ‌شناسی قرآن؛

و) شأن نزول‌شناسی قرآن.

سنت‌شناسی لازم در مقدمات اجتهاد را می‌توان در عناوین زیر خلاصه کرد:

الف) قلمرو‌شناسی احادیث الاحکام؛

ب) معنا‌شناسی متون روایات؛

ج) قواعد‌شناسی روایات؛

د) متشابه‌شناسی روایات؛

ﻫ) سبب ورود‌شناسی روایات.

5-      شناخت شیوه‌های محاورات عرفی و فهم عام عرفی که مبنای محاورات قرآن و سنت قرار گرفته است.

6-      شناخت دانش رجال تا حدی که در شناخت احادیث و تشخیص صحیح و سقیم آنها از هم دخالت دارد.

7-      تمرین استنباط و اجتهاد.

8-   سلف‌شناسی: شناخت کلمات و مبانی بزرگان قدیم، موارد اتفاق نظر آنها و یا آرای مشهور در نزد آنها، از دیگر مقدمات و شرایط اجتهاد است.

رابطه‌ی اجتهاد با قرآن و حدیث

وظیفه‌ی اصلی اجتهاد، ارائه‌ی برداشت‌ها از گزاره‌های دینی، قرآنی و حدیثی، است. اجتهاد به عنوان یک رکن بر پایه‌ی شناخت معانی آیات و روایات استوار است. در واقع شناخت واژگان کتاب و سنّت، نمایانگر روش اجتهاد است که در دانش اصول فقه بیان شده است؛ بنابراین، می‌توان اصول فقه را به قواعد فهم متون دینی نیز تعریف کرد. این قواعد اگرچه که برای کاربرد در حوزه‌ی فقه گرد آمده‌اند، اما تنها به فقه اختصاص ندارند و بسیاری از آنها در دیگر دانش‌های مرتبط با فهم متون نیز قابل اجرا هستند، چنان‌که در موارد دیگری نیز این پیوند دیده می‌شود.

نیاز به دانش اصول فقه د‌ر مطالعات حدیثی

به طور کلی می‌توان نیاز دانش حدیث به دانش اصول را در سه دسته خلاصه کرد:

الف) یکی از وظایف مهم اصول فقه بررسی حجیت و اعتبار مصادر و منابع فقهی است و یکی از مهم‌ترین این مصادر، حدیث است. دانش اصول فقه از آیات، روایات، سیره‌ی عقلا، اجماع و عقل دلیل می‌آورد و حجیت و اعتبار آن را بررسی و اثبات می‌کند؛

ب) کمک دوم اصول فقه به حدیث، در زمینه‌ی چگونگی استنباط و استفاده‌ی یک حکم از حدیث است. بحث از ظواهر کتاب و سنّت، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین و ...، که همگی را در مبحث الفاظ جمع آورده‌اند، این هدف را دنبال می‌کند.

ج) بررسی تعارض بین ادلّه از وظایف دانش اصول است. هرگاه میان چند حدیث در یک موضوع تعارض پیش آید، دانش اصول با ارائه‌ی راهکارهایی مانند تفکیک احادیث متعارض به لحاظ رتبه و ترجیح برخی از آنها بر بعضی دیگر این تعارض را حل می‌کند.

گفتنی است که در درون دانش حدیث، دانشی به عنوان اختلاف الحدیث یا مختلف الحدیث وجود دارد که این دانش نیز به تعارض بین احادیث می‌پردازد. دانش اصول اگرچه در بحث تعارض بین احادیث با این دانش اشتراک پیدا می‌کند، اما چون وظیفۀ این دانش فقط به احادیث اختصاص ندارد و تعارض بین مطلق ادلّه را بحث و بررسی می‌‌کند و همچنین ضوابط بیشتری برای بحث تعارض در آن تبیین شده است، از علم اختلاف الحدیث متمایز می‌شود. برای نمونه هرگاه بین دو اصل از اصول عملیه همچون استصحاب و برائت تعارض پیش آید و در یک مورد خاص مشخص نشود که کدام‌یک از این دو اصل را باید جاری نمود، حل این تعارض تنها از عهدۀ دانش اصول برمی‌آید.

واقعیت آن است که بسیاری از قواعد اصولی در آغاز در علوم دیگری کاربرد داشته‌اند و در اصل از مسائل لغوی، منطقی، فلسفی و ... هستند. با این وجود مجموعۀ آنها به لحاظ کاربردی که در استنباط مطالب از منابع داشته‌اند، فراهم آمده‌اند؛ از این ‌رو، در همۀ موضوعاتی که به شکلی برداشت از متون، چه قرآن، چه حدیث و غیر اینها، مطرح باشد قواعد اصولی کارایی خود را دارند. می‌توان دانش اصول فقه را گذشته از مسائل خاصّ و کاربردهای خاص فقهی‌اش، دانش تفسیر متون نیز نام نهاد.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس اول اصول فقه 1 / دانشکده علوم حدیث

اصول فقه (1)- مقدمات

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

اصول فقه (1)

مقدمات

درآمد

دانش اصول فقه از جمله دانش‌هایی است که

اول: برای تفسیر گزاره‌های نقلی دین؛

دوم: برای شناخت منابع معتبر دینی، قواعد مختلفی را گرد آورده و مورد بحث قرار می‌دهد.

این دو وظیفه‌ی مهم دانش اصول فقه، نه تنها در حوزه‌ی فقه که در دیگر دانش‌های نقلی هم کاربرد دارد.

تعریف اصول فقه

دانش فقه

فقه دانشی است که به شناخت احکام شرعی فرعی از ادلّه‌ی تفصیلی آنها، می پردازد.

توضیح اجزای تعریف:

1.       احکام: احکام را به دو دسته تقسیم‌بندی می‌کنند:

1.1.   احکام تکلیفی: مجموعه‌ی امر و نهی‌ها (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه).

1.2.   احکام وضعی: چگونگی ارتباط حقوقی انسان‌ها با یکدیگر (ولایت و زوجیت، ملکیت)

2.       شرعی: تمامی احکامی که از نوع عقلیِ صرف نیستند و از سوی شریعت پذیرفته شده و به شارع منسوب‌اند.

3.       فرعی: این قید، احکام بنیادین اعتقادی، را از گستره‌ی تعریف خارج می‌کند.

4.       ادلّه‌ی تفصیلی: این قید، علم مقلدان به احکام شرعی را از دایره‌ی تعریف خارج می‌کند؛

دانش اصول فقه

اصول فقه، مجموعه قواعدی است که با بهره‌گیری از آنها می‌توان احکام شرعی فرعی را از ادلّه‌ی تفصیلی استنباط کرد.

توضیح دو تعبیر:

1-      قواعد: در اصول فقه، قواعد و قوانین مورد استفاده در استدلال فقهی، مطرح می‌شوند و قواعد مورد پذیرش به فقیه معرفی می‌شود.

2-   استنباط: این واژه به معنی استخراج است. این قید بیانگر آن است که فقیه با استفاده از قواعد اصولی در پی به دست آوردن نظر شریعت در موضوعات مختلف، از لابه‌لای منابع است. فقیه با این قواعد، از آیات قرآن یا احادیث یا اجماع یا عقل بهره می‌گیرد و منظور شریعت را درمی‌یابد. بنابراین می‌توان دانش اصول فقه را به اختصار، قواعد استنباط احکام شرعی فرعی، نامید.

هدف دانش اصول فقه

هدف نهایی این دانش، شناخت شیوه و مبانی به دست آوردن احکام شرعی از ادلّه است.

موضوع دانش اصول

محورهایی که موضوع یک دانش قرار می‌گیرند، دو ویژگی دارند:

1-      باید وجود آن موضوع محوری مسلّم فرض شود،

2-      در عالم واقع به صورت عینی وجود داشته باشد و یا در عالم اعتبار، علم، وجود آن را اثبات کرده باشد.

موضوع اصول فقه، را سه گونه دانسته‌اند:

1-      ادله‌ی چهارگانه؛ یعنی قرآن، سنت، اجماع و عقل؛

2-      هر آنچه که در فقه به صورت دلیل مطرح می‌شود؛

3-      هر آنچه که در فقه حجّت است و کاربرد فقهی دارد.

بسیاری از عالمان اصولی معاصر، سومین گزینه را به عنوان موضوع علم اصول فقه پذیرفته‌اند.

توضیح

نوعی از قواعد و مسائل وجود دارند که می‌توانند در رسیدن به هدف دانش اصول فقه، در این دانش مطرح شوند و کار آمد باشند. تمامی این قواعد، دربارۀ منابع معتبر (حجت) در فقه و شیوه و ضوابط استفاده از آنها بحث می‌کنند. از این ‌رو، حجت در فقه را می‌توان محور اصلی مسائل اصولی دانست.

به باور فقیهان بزرگی چون امام خمینی و آیت الله خویی، اگر چه وجود موضوع در دانش فقه لازم است، اما تعریف یک موضوع خاص برای این دانش ضروری نیست. و همان یکسانی در هدف و هم جهت بودن مسائل، می‌تواند اساس گرد آمدن آنها در یک دانش باشد.

مسائل دانش اصول فقه

مسائل اصول فقه، مباحثی هستند که یکی از وظایف زیر را در راستای رسیدن به هدف دانش اصول به عهده دارند:

1-      بررسی حجیّت و اعتبار هر آنچه که ممکن است شایستگی به‌کارگیری در استدلال‌های فقهی را داشته باشد.

2-      تبیین مباحث الفاظ و تعیین شیوه‌ی استفاده از الفاظ قرآن و سنت؛

3-   تعیین وظیفه‌ی عملی مکلفین در صورتی که دلیل‌های فقهی در یک موضوع به صراحت سخن نگفته باشند. در چنین مواقعی مکلف باید قانون شریعت و تکلیف خود را بداند.

4-   تعارض و اختلاف دلیل‌های شرعی در یک موضوع نیز از جمله حالات و عوارضی است که گاه در استدلال‌های فقهی خودنمایی می‌کند. تعیین وظیفه در چنین حالاتی نیز به دوش اصول فقه است.

قواعد اصولی، قواعد فقهی و مسائل فقهی

اول: قواعد فقهی

قواعد فقهی، آن دسته از قانون‌هایی هستند که از دلیل یا حجت در فقه بحث نمی‌کنند؛ بلکه در نوع خاصّی از مباحث فقهی به عنوان مسائل کلی آن موضوع، مطرح می‌شوند و در زیر مجموعه‌ی خود از مسائل فرعی بسیاری گره‌گشایی می‌کنند.

برای نمونه قاعده‌ی «لا ضَرَرَ وَ لا ضِرارَ فی الإسلامِ»، به عنوان یک مسئله‌ی کلی مطرح می‌شود و در موارد دیگری که به موضوعات ضرری نظر دارد قابل اجرا است. اگرچه این قاعده در قیاس استنباط حکم شرعی از ادلّۀ چهارگانه قرار نمی‌گیرد، بلکه خود یک مسئلۀ فقهی کلی برگرفته از دلیل سنت است که بر موضوعات ریز دیگر نیز قابل انطباق است.

دوم: مسائل فقهی

احکامی را که درباره‌ی مسائل جزئی و فرعی فقهی صادر می‌شوند، مسائل فقهی می‌نامند. برای نمونه حرمت سه بار شستن عضو وضو یا بیش از آن، یک مسئله‌ی فقهی جزئی در یک موضوع خاص است و در تبیین دیگر مسائل فقهی نقشی ندارد.

بنابراین:

قواعد اصولی، مجموعه‌ای از قواعد کلی هستند که می‌توانند در قیاس استنباط مسائل فقهی در موضوعات مختلف به کار گرفته شوند و اجرای آنها به مجتهد اختصاص دارد.

قواعد فقهی، مسائل کلی فقهی هستند که در برخی موضوعات خاصّ، مانند مباحث طهارت یا مباحث قضاوت، بر مصادیق مختلف قابل تطبیق‌اند و در قیاس استنباط قرار نمی‌گیرند. استفاده از این قواعد فقهی به مجتهد اختصاص ندارد، بلکه توسط مکلفین هم قابل تطبیق بر مصادیق است.

مسائل فقهی، احکامی هستند که برای موضوعات خاص و مشخص بیان شده‌اند و در موضوعات و مسائل دیگر جاری نیستند. 

تاریخچه‌ی دانش اصول فقه

سیر پیشرفت و تکامل دانش اصول را می‌توان به چهار دورۀ اصلی تقسیم کرد:

الف) دوران قبل از نگارش‌های اصولی (از دوران صادقین علیهما السلام تا آغاز قرن چهارم)

هسته‌ی اولیه‌ی اندیشه‌ی اصولی امامیه، نزد فقیهان اصحاب ائمه در زمان امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) پیدا می‌شود؛ به گونه‌ای که از این دو امام بزرگوار به عنوان پایه‌گذاران دانش اصول یاد کرده‌اند. شواهد متعددی گواه راستی این مدعا است؛ به عنوان نمونه:

1-   روایاتی که صادقین علیهما السلام خطاب به فقیهان اصحاب خویش بیان کرده‌‌اند و این روایات، پیوندی کامل با بعضی از مباحث اصولی دارد.

2-   انتساب پاره‌ای از کتب اولیه به برخی از اصحاب ائمه؛ مثلا کتاب الفاظ و مباحث‌ها، منسوب به هشام بن حکم و اختلاف الحدیث، منسوب به یونس بن عبدالرحمن؛ در این کتاب‌ها مباحثی آمده اند که بعدها در دایره‌ی دانشی به نام اصول فقه قرار گرفتند.

ب) دوران آغاز نگارش‌های اصولی (قرن چهارم)

در این دوره، دانشمندان امامیه به نگارش آثار اصولی پرداختند.

• ابن ابی‌عقیل عمانی
• ابن‌جنید اسکافی
• شیخ مفید (أصول الفقه و التذکره)
• سید مرتضی (الذریعة إلی أصول الشریعه و جواب المسائل التبانیّات)

ج) دوران تحول و شکوفایی دانش اصول (از قرن پنجم تا قرن سیزدهم)

• ظهور شیخ طوسی (کتاب العدة فی أصول الفقه (عدة الأصول))
• پیدایش مکتب حلّه
• ظهور محقق حلّی (م 676 ﻫ) (کتاب معارج الأصول)
• ظهور علامه حلّی (م 726 ﻫ) (کتاب مبادی الأصول)

از نگاشته‌های مشهور این دوره:

• معالم الدین و ملاذ المجتهدین اثر شیخ حسن، فرزند شهید ثانی

د) دوران تکامل دانش اصول (از ابتدای قرن سیزدهم تا دوران معاصر)

• ظهور وحید بهبهانی (م 1208 ﻫ) (کتاب الفوائد الحائریة الأصولیه)

فعالیت‌های او در دو زمینه‌ی اصلی بود:

1-      پرورش شاگردان زبده و برجسته؛

2-      مبارزه با جریان اخباری‌گرایی.

• ظهور میرزای قمی (صاحب قوانین الأصول)
• ظهور شیخ محمد حسن نجفی (صاحب کتاب جواهر الکلام)
• ظهور شیخ مرتضی انصاری

شیوه‌ی تدوین اصول فقه

از آغاز تدوین اصول فقه، شیوه‌ی خاصی در چینش و باب‌بندی مطالب آن به کار گرفته شد. این شیوه‌ی تدوین به قرار زیر است:

1-      مقدمات:

1.1.   تعریف اصول فقه

1.2.   مقدمات شناخت آن

1.3.   برخی از مباحث لغوی

2.       مباحث الفاظ:

2.1.   اوامر؛

2.2.   نواهی؛

2.3.   مفاهیم؛

2.4.   عموم و خصوص؛

2.5.   مطلق و مقیّد.

3.       مباحث ادلّه یا حجج:

3.1.   احکام قطع به تکلیف؛

3.2.   احکام ظنّ به تکلیف(بحث قرآن، خبر واحد، اجماع، ظواهر و...)

3.3.   احکام شک (مباحث اصول عملیه: اصل برائت، اصل احتیاط، اصل تخییر و اصل استصحاب)

4.       خاتمه:

4.1.   تعارض ادلّه‌ی شرعی

4.2.   اجتهاد و تقلید⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس اول اصول فقه 1 / دانشکده علوم حدیث

آشنایی با علم رجال (۹و۱۰)- ادله‌ی منکران دانش رجال؛جهت سوم

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با علم رجال (9)

ادله‌ی منکران دانش رجال؛جهت سوم

جهت سوم: بی‌نیازی از دانش رجال

برخی از گروه‌هایی که بحث‌های رجالی را حرام نمی‌دانند (جهت اول) و از سوی دیگر دسترسی به فایده‌ی دانش رجال را نیز ناممکن نمی‌دانند (جهت دوم)، از دیدگاه دیگری با دانش رجال و فایده‌ی آن مخالفت کرده‌اند:

1. دلیل نخست: شهرت

از این گروه برخی بر این باورند که برای شناخت خبر موثوق‌الصدور (یعنی خبری که به صدور آن اطمینان باشد) می‌توان به شهرت روایت در میان قدماء (مانند کلینی، صدوق، طوسی و...) بسنده کرد و نیازی نیست یک‌یک راویان را بررسی نمود؛ بنابراین در اعتباریابی حدیث از دانش رجال و بررسی سندی بی‌نیازیم.

توضیح: در دانش اصول فقه، شهرت که به عنوان ادلّه‌ای شرعی بررسی می‌شود را به سه گونه دسته‌بندی کرده‌اند:

أ‌-       شهرت روایی: شهرت حدیث و شیوع نقل آن به وسیله‌ی استادان و مشایخ حدیث.

به بیان دیگر نقل حدیث در کتاب‌هایی چون کافی، من لایحضره الفقیه، تهذیب الأحکام و...، نشانگر شهرت روایت است.

ب‌-   شهرت عملی: شیوع و شهرت اعتماد بر روایت.

به بیان دیگر اعتماد فقیهان بزرگ و عالمان دانش‌های گوناگون بر حدیث و استناد آرا و نظراتشان بر حدیثی خاص، نشان می‌دهد آنها بر آن حدیث اعتماد کرده و اعتبار آن را محرز دانسته‌اند. در این نوع از شهرت استناد آرا به حدیثی خاص کاملاً روشن است.

ت‌-   شهرت فتوایی: به معنی شهرت و متداول بودن یک فتوا در میان عالمان و فقیهان است.

به بیان دیگر وقتی فتوای خاصی را فقیهان بسیاری صادر کرده‌ باشند به گونه‌ای که آن فتوا به عنوان نظریه‌ی مشهور شناخته ‌شود، گفته می‌شود آن فتوا و حکم شهرت فتوایی دارد، اما استناد آن فتوا به روایت مورد نظر روشن نیست؛ بر خلاف شهرت عملی.

اکثر اصولیان اعتبار مستقلی برای هیچ یک از انواع شهرت قایل نشده‌اند؛ یعنی از نظر ایشان نمی‌توان به هیچ یک از انواع شهرت، به عنوان دلیلی مستقل در استدلال‌ها، استناد جست، اما بسیاری از ایشان شهرت عملی را، در مقام استناد نظریه‌ی خود به روایتی خاص، نشانگر اعتبار آن روایت می‌دانند؛ به گونه‌ای که دیگر نیازی نمی‌بینند، رجال و راویان مندرج در سند روایت را بررسی کنند؛ حتی روایت ضعیف نیز از گذر این شهرت اعتبار می‌یابد. برخی نیز شهرت روایی را معتبر دانسته‌ و برای اثبات آن به برخی از روایات استناد کرده‌اند. و به تعبیر دیگر روایت مشهور را از مصادیق روایت موثوق‌الصدور می‌دانند.

نتیجه آنکه برای شناخت حدیث موثوق‌الصدور از بررسی‌های رجالی نسبت به تک‌تک راویان بی‌نیازیم و بلکه شهرت روایت یا شهرت استناد عملی به یک روایت، در مقام شناخت اعتبار آن روایت کافی است.

پاسخ:

• اول: هر کس به روایات مراجعه کند به سادگی این نکته را در می‌یابد که شهرت، همۀ روایات را در بر نمی‌گیرد. بسیاری از روایات نه نقل آنها شهرت دارد، نه عمل به آنها و نه فتوای موافق با آنها؛ بنابراین اعتماد به شهرت در اعتبار بخشی به حدیث -بر فرض قبول اصل ادعا- در همه‌ی روایات کارساز نیست.
• دوم: در مواردی میان روایات تعارض و اختلاف وجود دارد. ترجیح یک روایت بر روایت دیگر در هنگام تعارض، بیشتر با رویکرد به صفات راوی صورت می‌گیرد. در واقع صفات راوی برای ‌حل تعارض، ذکر شده است نه شهرت روایی حدیث؛ حتی مرجّحات متنی روایات هم با راویان در ارتباط است؛ مثلاً احراز تقیه‌ای بودن یا نبودن حدیث، با نظر به قراینی است که بخش مهمی از آن درباره‌ی راویان است. همچنین شناخت صلاحیت علمی راوی و میزان دقت وی در روایت را می‌توان از دانش رجال انتظار داشت.
• سوم: دلیل‌های روایی‌ای که در این موضوع به آنها استناد می‌شود، اثبات نمی‌کنند که اگر بدون تعارض هم یکی از انواع سه‌گانه‌ی شهرت وجود داشت، شرعاً و تعبداً باید بدان روایت عمل کرد.

البته در صورتی که شهرت در مورد یا مواردی موجب اطمینان به صدور روایت شود، بر پایه‌ی حصول اطمینان، معتبر خواهد بود، ولی این اطمینان موردی نمی‌تواند تمامی موارد شهرت را اعتبار بخشد. گذشته از آنکه حصول چنین اطمینانی، شرایط خاصی دارد که در دانش اصول فقه بیان شده است.

2. دلیل دوم: وجود قراینی که صحت حدیث را اثبات می‌کند.

اخباریان مدعی شده‌اند که مراد از صحت در عصر اصحاب ائمه علیهم‌السلام همان صدور روایت است که با قراینی دست‌یافتنی است و حدیث صحیح اصطلاحی را آن‌گونه که در دانش «مصطلح الحدیث» آمده است نپذیرفته‌اند؛ به عبارت دیگر آنها معتقدند که حتماً لازم نیست تک‌ تک راویان سند، عادل و امامی باشند تا آن حدیث صحیح شمرده شود؛ بلکه اگر با قرائنی به صدور حدیث از معصوم علیه‌السلام یقین حاصل شود، صحیح خواهد بود، حتی اگر راویان آن عادل و امامی نباشند و درباره‌ی تک‌تک آنها بررسی‌های رجالی نشده باشد.

مولی محمد‌امین استرآبادی (م 1033 ﻫ) به عنوان سرکرده‌ی این گروه قراینی را از این دست برشمرده است:

أ‌-    ما در موارد بسیاری با قرینه‌های حالی و مقامی (قرینه‌هایی که با شواهد غیر لفظی شناخته می‌شود و از خصوصیات علمی حکایت می‌کند) و قرینه‌های گفتاری، یقین می‌کنیم که راوی در حکایت مطالب معتمد است، به گونه‌ای که به افتراء (نسبت دروغ و غیر واقع دادن) و یا حکایت آنچه که نزد او روشن و واضح نیست، تن نمی‌دهد. این‌چنین شخصی حتی اگر اعتقاد مذهبی فاسد، داشته یا در عمل فاسق باشد، می‌توان به او اعتماد کرد.

ب‌-   برخی از احادیث، برخی دیگر را تقویت می‌کنند.

توضیح: در برخی موضوعات اگرچه ممکن است احادیث ضعیف باشند اما گاه کثرت و هماهنگی این مجموعه احادیث ضعیف، می‌تواند موجب اطمینان به صدور برخی از آن مجموعه روایات شود. در این صورت تعاضد، یعنی همکاری و همیاری احادیث با یکدیگر، به نوعی موجب می‌شود‌ احتمال صدور حدیث تقویت شود.

ت‌-  نقلی که عالمی ثقه و پرهیزگار از کتاب اصل یا روایت شخصی در کتاب خود آورده است. کتابی که برای راهنمایی مردمان نگاشته و مرجعی است برای شیعیان. با یادکرد این نکته که برای وی، این امکان فراهم بوده است که از چگونگی آن اصل یا روایت، اطلاع یابد و احکام را به طور قطعی از ائمه علیهم‌السلام گرفته باشد

توضیح: در این موارد مثلاً اگر عالم ثقه و با تقوایی همچون کلینی، شیخ صدوق یا بزرگان دیگر، بر کتاب یا روایت شخصی اعتماد کنند، ما نیز می‌توانیم به دلیل اعتمادی که به آنها داریم اعتماد آنها را برای خودمان معتبر و حجت بشماریم و حدیث یا کتاب حدیثی منبع این بزرگان را معتبر بدانیم.

ث‌-  استناد و استدلال عالم ثقه و پرهیزگار به احادیث همان اصل یا روایت؛ با اینکه برای وی امکان استناد و استدلال به روایات دیگری، که آنها هم صحیح هستند، وجود داشته است.

توضیح: روشن است که در مقام استدلال، عالمان به دنبال آن‌اند که صحیح‌ترین و قوی‌ترین دلیل را به عنوان مستند خود برگزینند. حال اگر عالم فقیهی در مقام استدلال با وجود روایات صحیح دیگر، به روایتی استناد کرد، نشان از این دارد که روایتی که بدان استدلال شده، معتبرتر است یا دست‌کم از صحیح بودن آن پرده بر‌می‌گیرد.

ج‌-   وجود حدیث در یکی از دو کتاب شیخ طوسی (تهذیب‌الأحکام و استبصار) و در کتاب کافی و من لایحضره الفقیه، زیرا صاحبان این کتاب‌ها به صحیح‌بودن احادیث کتاب‌هایشان گواهی داده‌اند و یا بر اینکه این کتاب‌ها از همان اصولی (کتابهای اصلی) گرفته ‌شده که بر صحت آنها اتفاق نظر وجود دارد، شهادت داده‌اند.

توضیح: بر اساس این قرینه گواهی مؤلفان کتب اربعه‌ی حدیثی به صحت روایات کتاب‌های خود یا گواهی به صحت منابعی که روایات را از آنها برگرفته‌اند، ملاک اعتبار و اعتماد قرار گرفته است.

ح‌-     راوی حدیث از جماعتی باشد که شیعه بر تصحیح روایات ایشان اجماع دارد.

توضیح: یکی از نظریات توثیق راویان، به عنوان اصحاب اجماع شهرت دارد. این گروه همان فقیهان اصحاب ائمه علیهم‌السلام از امام باقر علیه‌السلام تا امام رضا علیه‌السلام هستند که کتاب‌های مهم حدیثی داشته‌اند. بحث‌های گسترده و دیدگاه‌های گوناگونی دراین‌باره وجود دارد. یکی آنکه شیعه اجماع و اتفاق دارد که روایات اصحاب اجماع، صحیح است.

خ‌-   راوی حدیث از گروهی باشد که برخی از امامان درباره‌ی آنها گفته‌اند: «از ثقات امین هستند» یا «از ایشان شاخصه‌های دینتان را فرا بگیرید» یا «اینها امین‌های خداوند در زمین هستند» و...

توضیح: عبارت‌های یادشده تنها از توثیق و اعتماد ائمه علیهم‌السلام نسبت به این اشخاص حکایت می‌کنند و قرینه‌ای هستند بر صحت روایات آنان، اما بر اساس دیدگاه اخباریان روایات چنین اشخاصی از بررسی‌های رجالی و سندی تک‌تک راویان تا به معصوم علیه‌السلام بی‌نیاز است؛ بلکه صرفاً وجود این اشخاص در اسناد روایات، موجب اعتبار آن روایت می‌شود.

در نهایت، حاصل کلام استرآبادی این است که وجود این قرینه‌ها احتمال افترا و دروغ و جَعل حدیث را از راوی، نفی می‌کند و موجب می‌شود صدور حدیث از معصوم علیه‌السلام به اثبات برسد.

اشکال:

استرآبادی اشکالی را مطرح می‌کند که با این قرینه‌ها نیز باز احتمال سهو و اشتباه راویان وجود دارد و از این‌ رو به صرف این قرینه‌ها نمی‌توان به حدیث اطمینان کرد.

پاسخ:

استرآبادی در مقام پاسخ می‌گوید این احتمال هم به سه شکل مرتفع می‌شود:

1. در کنار هم قرار گرفتن احادیث و مقابله‌ی آنها با یکدیگر، احتمال اشتباه را از میان می‌برد.
2. روایاتی که به صورت پرسش و پاسخ آمده‌اند، قرینه‌های خوبی در کشف اشتباهات هستند؛ بدین‌سان که در این‌گونه روایات مطابقت پرسش‌ها و پاسخ‌ها با هم، احتمال اشتباه را از میان می‌برد.
3. تناسب و هماهنگی در اجزای حدیث، قرینه بر عدم احتمال اشتباه خواهد بود.

جمع‌بندی

از عبارات استرآبادی چنین نتیجه گرفته می‌‌شود که ارزش‌یابی حدیث لزوماً به بررسی‌های سندی و بازکاوی حال یکایک راویان وابسته نیست؛ بلکه قراین دیگری وجود دارد که می‌تواند در شناخت حدیث و ارزیابی آن ملاک عمل قرار گیرد. وی ملاک و معیار را در ارزیابی، همان صحت به معنی قدمایی آن (اطمینان به صدور روایت از معصوم) می‌داند. این نوع صحت بر پایه‌ی قراین، دست‌یافتنی است و احراز صدور روایت از معصوم (علیه السلام) را مدّ نظر دارد. بدیهی است که اثبات صدور حدیث به وثاقت یک‌یک راویان وابسته نیست.

نکته

با توجه به این استدلال اخباریان نیاز به دانش رجال و شناخت راویان، شکل و گونه‌ی خاصی به خود می‌گیرد. بر اساس این دیدگاه این پرسش جدی مطرح می‌شود که «نقش دانش رجال چیست؟»

شیخ محمد بن حسن حر عاملی (م 1104 ﻫ) در خاتمه‌ی وسایل‌الشیعه، نقش دانش رجال را این‌گونه توضیح می‌دهد:

بحث از احوال راویان فوایدی دارد که عبارت‌اند از:

1. آگاهی یافتن از برخی قرینه‌ها که قدما آنها را می‌شناختند و بر پایه‌ی آنها به اعتبار روایت حکم می‌کردند.
2. راهیابی به قرینه‌های بسیاری که بر صدور حدیث دلالت دارند.
3. امکان یافتن ترجیح برخی روایات بر روایات دیگر در هنگام تعارض؛ البته در صورتی که مرجّح قوی‌تری نباشد.
4. امکان اثبات تواتر از طریق نقل گروهی، حتی اگر کم باشند؛ چه برای تواتر عدد مشخصی تعیین نشده است و این عدد با توجه به احوال راویان و میزان اعتماد به آنها متغیر است. ملاک تواتر، آن است که هر جا تبانی و قرارگذاشتن بر دروغ به طور عادی محال شد، در آن مورد تواتر ثابت می‌شود.
5. شناخت دقیق کتاب‌هایی که برآنیم از آنها نقل و یا بدانها عمل کنیم؛ پس اگر راوی کتاب و مؤلّفش ثقه و معتمد باشد به کتاب او عمل می‌شود و گرنه به کتاب او اعتماد نمی‌شود.

3. دلیل سوم: اعتماد کامل بر کتب اربعه‌ی حدیثی

همه‌ی اخباریان به این دیدگاه باور دارند که روایات کتب اربعه‌ی حدیث همگی معتبرند، اما در بیان چگونگی آن تفاوتهای دقیقی وجود دارد. آنها سه دیدگاه را مطرح می‌کنند:

أ‌-       دیدگاه نخست: احادیث کتب اربعه قطعاً از معصوم علیه‌السلام صادر شده‌اند.

ب‌-   دیدگاه دوم: به صدور احادیث این کتاب ها از ائمه علیهم‌السلام اطمینان وجود دارد.

توضیح:

در دیدگاه نخست مطرح شده است که قطع و یقین وجود دارد که همه‌ی روایات از گفته یا عملکرد معصوم علیه‌السلام حکایت می‌کند و هیچ‌گونه احتمال خطا و اشتباهی در آن راه ندارد و در دیدگاه دوم اطمینان، به صدور روایات کتب اربعه مطرح شده است که از آن به علم و یقین عرفی هم تعبیر می‌شود.

دلایل این دیدگاه:

1)      زمان‌بری تألیف این کتاب‌ها و دقت نویسندگانشان.

2)      مرحوم کلینی کتابش را به برخی نایبان خاص حضرت ولی عصر (عج) عرضه کرده‌اند.

3)      حضرت مهدی (عج) فرمودند (یا بر نسخه‌ی کتاب کافی) نوشته‌اند: «إنَّ هذا کافٍ لِشِیعَتِنا»

4)      احادیثی که در کافی با تعبیر «قال العالمُ علیه السلام» آمده، سخنان امام عصر (عجل اللـه تعالی فرجه الشریف)است.

البته به هیچ‌یک از این ادعاها نمی‌توان اعتماد کرد؛ زیرا دلیل و مستندی ندارند.

گذشته از آن، نکات زیر را نیز می‌توان برای نقض این ادعاها مطرح کرد:

1)   وجود احادیث متعارض در این کتاب‌ها؛ چه تعارض در سخنی که واقعاً از امام علیه‌السلام صادر شده‌ بی‌معنی است. گفتنی است که این قاعده درباره‌ی احادیث تقیه‌ای استثناپذیر است؛ زیرا هدف از روایات تقیه‌ای بیان واقع نیست.

2)      بی‌اعتمادی صاحبان این کتاب‌ها به برخی از روایات کتاب‌های خود؛ که این با قطعی‌الصدور بودن روایات کتب اربعه سازگار نیست.

3)   اگر قطعی‌الصدور بودن روایات کتب اربعه را بپذیریم، بی‌گمان مؤلفان کتاب‌های من لایحضره الفقیه، تهذیب الاحکام و استبصار نیز، که بخشی از اسناد را در آخر کتاب به عنوان مشیخه آورده‌اند، کار بیهوده‌ای کرده‌اند؛ چه اگر احادیث این کتاب‌ها قطعی‌الصدور باشد، دیگر به ذکر اسناد در این کتاب‌ها نیازی نیست.

4)   برخی از صاحبان کتب اربعه، احادیث کتاب‌های دیگر را نقد و بلکه رد کرده‌اند؛ برخورد این‌گونه‌ی نویسندگان کتب اربعه با روایات دیگر، خود گواه آن است که صدور روایات این کتاب‌ها از جانب معصوم علیه‌السلام قطعی نیست.

ت‌-   دیدگاه سوم: احادیث کتب اربعه صحیح‌اند.

توضیح:

 گروهی از اخباریان از افراط در معتبردانستن احادیث کتب اربعه و ادعای قطع و یقین به صدور تمامی روایات آنها، دست برداشته، ادعای صحیح بودن احادیث این کتاب‌ها را مطرح کرده‌اند؛ به این معنی که تمامی روایات کتب اربعه را حجت و معتبر دانسته و آنها را از بررسی‌های سندی و رجالی بی‌نیاز می‌دانند.

بر پایه‌ی این دیدگاه دیگر اشکال وجود احادیث متعارض در این کتاب‌ها، وارد نیست؛ چه بر پایه‌ی روایات صحیحی که در همین کتاب‌ها نقل شده، راه علاج تعارض در احادیث بیان شده است. پیدا است که پس از تعارض احادیث، ضوابط و قواعد رفع آن، که ائمه علیهم‌السلام بیان کرده‌اند، اجرا خواهد شد و سپس روایت معتبر قطعی شناسایی می‌شود.

برخی از اخباریان راهکار تخییر بین روایات را به عنوان ضابطه‌ای در برخورد با روایات متعارض برگزیده‌اند؛ به دیگر سخن ترجیح یک روایت بر روایت دیگر به خود شخص سپرده می‌شود تا بنا بر ملاک‌های خود یکی از آنها را برگزیند و بر دیگری ترجیح دهد، اما برخی دیگر، مرجّحات موجود در روایات را، ملاک عمل خود قرار داده‌اند و آن را به انتخاب فرد واگذار نکرده‌اند. این گروه برای اثبات ادعای خود مبنی بر صحت روایات کتب اربعه استدلال‌هایی کرده‌اند که مهم‌ترین آنها را بررسی خواهیم کرد.

جمع‌بندی دلیل سوم

مهم‌ترین ادعای اخباریان در حوزه‌ی مصادر و منابع حدیثی، اعتبار روایات کتب اربعه است؛ برخی احادیث این کتاب‌ها را قطعی‌الصدور می‌دانند، برخی به صدور آن اطمینان دارند و برخی صحت احادیث آنها را مدعی شده‌اند. تفاوت این سه دیدگاه بدین شرح است:

1)   ادعای قطعی‌الصدور بودن روایات، به این معنا است که قطع و یقین داریم همه‌ی این روایات از گفته یا عملکرد معصوم حکایت می‌کند.

2)   ادعای اطمینان به صدور روایات، بر این پایه است که اگرچه، قطع و یقین کامل و صددرصد به صدور همه‌ی روایات نیست، اما نوعاً نسبت به صدور روایات موجود در کتاب اطمینان وجود دارد؛ یعنی هر چند که این اطمینان و علم به درجۀ قطع و یقین کامل نمی‌رسد، اما میزان آن چنان بالا و نزدیک به یقین کامل است که در عرف و عموم مردم احتمال اشتباه در آن را نادیده می‌گیرند.

3)   ادعای صحت روایت‌های کتب اربعه، بر پایه‌ی شهادت نویسندگان آنها بر صحت احادیث استوار است؛ اگرچه نسبت به صدور آنها قطع وجود ندارد، اما به هر حال آنچه که در منابع مهم تاریخ حدیث، اصول فقه و... به اخباریان نسبت داده می‌شود، ادعای قطعی‌الصدور بودن احادیث کتب اربعه است که گاه به صورت تسامحی بر ادعای صحت روایات کتب اربعه اطلاق می‌شود.

وجه مشترک هر سه دیدگاه، رد نیاز همیشگی به دانش رجال و باورمندی به این نکته است که تنها کاربرد دانش رجال در هنگام تعارض روایات -بنابر دستور ائمه علیهم‌السلام به بهره‌گیری از ترجیحات سندی- و یا در قرینه‌یابی نسبت به کتاب‌ها و راویان است.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس نهم و دهم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث

آشنایی با علم رجال (۸)- ادله‌ی منکران دانش رجال؛ جهت دوم

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با علم رجال (8)

ادله‌ی منکران دانش رجال؛ جهت دوم

جهت دوم: فایده‌ی مورد نظر از دانش رجال دست‌نیافتنی است.

عده‌ای بر این باورند که بهره‌ی یاد شده از دانش رجال در عمل محقق نمی‌شود. این گروه در اثبات ادعای خود دلایلی آورده‌اند که اینک هر یک را جداگانه بازگو و بررسی می‌کنیم:

1. دلیل نخست:

از آنجا که عدالت در نگاه رجالیان، معنای واحدی ندارد ناگزیر از تعدیل و توثیقی که در آثار آنان آمده است نمی‌توان بهره برد.

توضیح: به دلیل فاصله‌ی زمانی زیادی که میان ما و راویان اخبار است، شناخت ما از آنان تنها بر پایه‌ی داده‌هایی است که در منابع رجالی آمده است، اما با توجه به تعریف‌های گوناگونی که در طول تاریخ شیعه، از عدالت ارائه شده است ما اکنون نمی‌دانیم فلان دانشمند رجالی که در سده‌ی پنجم می‌زیسته، چه مفهومی را از عدالت در نظر گرفته است؛

این استدلال بخش مهمی از مباحث رجالی، یعنی تعدیل راویان، را زیر سئوال برده است.

پاسخ:

o    پاسخ نخست: تعدیلی که رجالی از یک راوی دارد، برای استفاده‌ی همه‌ی کسانی است که از کتاب رجالی بهره می‌برند؛ از این‌رو، آنان کتاب را بر پایه‌ی تعریف خود از عدالت نمی‌نوشتند؛ چه رجالیان به اختلاف آرایی که در این حوزه وجود دارد، آگاه بودند و در واقع همین که نویسندگان کتاب‌های رجالی تعریف خاصی را از عدالت بیان نکرده‌اند، نشان می‌دهد که بی‌گمان مراد ایشان همان معنای مشهور و شناخته‌شده میان دانشمندان این فن بوده است.⁽¹⁾

o    پاسخ دوم: اگر منظور رجالی از عدالتی که درباره‌ی راوی ادعا کرده است، مفهوم خاصی از عدالت باشد، باید به صراحت آن معنی را بیان کند و گرنه به نوعی تدلیس (گمراه کردن و به اشتباه انداختن دیگران) دست زده است؛ در حالی که رجالیِ عادل تدلیس نمی‌کند.

o    پاسخ سوم: هنگامی که رجالی عادلی، خبر داد که فلان شخص، عدالت معتبر در شرع را دارا است، خبر او را می‌پذیرند بی‌آنکه در درستی و نادرستی ادّعایش تحقیق کنند و این نوع پذیرش، خود شاهد بر تصدیق ادعای او است و اینکه او همان مفهوم مشهور را از عدالت در نظر گرفته است.

o    پاسخ چهارم: عالمان رجالی اتفاق عملی داشته‌اند که با آنکه ایشان در بسیاری از نکات ریزِ دیگر، دقت‌های فراوانی دارند، امّا به تفاوت مفهومی عدالت، در تعدیل‌های رجالیان توجه نکرده‌اند. آنها تعدیل دیگران را پذیرفته‌اند و بر پایه‌ی توثیق و جرح آنان، راوی را توثیق یا تضعیف کرده‌اند. و این کاشف از آن است که به فرض دگرگونی‌ در تعریف لفظی عدالت، با این همه معنای واقعی عدالت، تغییر نکرده و تنها در تعریف‌ها تعبیرهای مختلف کم و زیاد شده‌اند.

نکته: دیدگاه دیگری هم در عدالت معتبر در راوی، وجود دارد که بر پایه‌ی آن، تنها وثاقت و معتمد‌بودن راوی در اخباری که نقل می‌کند کافی است. این دیدگاه وثاقت را به عدالتی تفسیر می‌کند که اعم از عدالت فقهی است. با این وصف معنای عدالت همان صداقت در خبر است، حتی اگر راوی امامی‌مذهب نباشد. بنابراین دیدگاه نیز جایی برای اشکال باقی نمی‌ماند؛ چرا که وثاقت به این معنی، مفهومی متغیر نداشته و در همه‌ی زمان‌ها معنای لغوی و عرفی ثابتی دارد.

با توجه به پاسخ‌های یادشده می‌توان دلیل نخست منکران دانش رجال را، که فایده‌ی این دانش را دست‌نیافتنی می‌دانستند، باطل دانست.

2. دلیل دوم:

تنها راه شناخت راوی در عصر حاضر مراجعه به کتاب‌های رجالیان گذشته است.

توضیح: برای ما تنها مرجع شناخت احوال راویان کتاب‌های رجالی است، اما از سوی دیگر در مباحث‌ فقهی عصر گذشته، بیان شده است که به نوشته‌ها و شهادت‌های کتبی در مقام اثبات دعاوی نمی‌توان اعتماد کرد؛ زیرا احتمال خدشه‌داربودن نوشته‌ها و جعلی بودن اسناد مکتوب وجود دارد.

پاسخ:

o    اول: در بحث «مبنای اعتبار رأی رجالی» پی‌خواهیم برد که رأی رجالی از مقوله‌ی شهادت در مباحث فقهی نیست تا شرایط فقهی شهادت لازم آید؛ چه، پذیرفتنی‌نبودن شهادت کتبی از آرای مطرح در فقه است که همگان نیز آن را نپذیرفته‌اند.

o    دوم: از آنجا که انتساب کتاب های رجالی به نویسندگانشان قطعی است و از سویی این کتاب‌ها تحریف نشده‌اند و از طریق قرائت نویسندگان بر شاگردان و سماع آنان بر جای مانده است، نسبت به متواتر، مستفیض یا مشهور بودن این کتاب‌ها اطمینان عقلایی وجود دارد و این نوشته‌ها را در جایگاه شهادت شفاهی قرار می‌دهد.

3. دلیل سوم:

اگر مبنای اعتبار نظر رجالی را همان شهادت بدانیم، پس ناگزیر باید شرایط قبول شهادت را دارا باشد.

توضیح: یکی از شرایط پذیرش شهادت، چنان‌که در بحث‌های فقهی نیز آمده است، اعتماد شاهد بر حس خود است نه بر حدس و اجتهاد. بنابراین با توجه به عم دسترس رجالیان به روات، در بسیاری از موارد آنها بر پایه‌ی اطلاعات خود از راویان به برداشت‌های شخصی و نتایج رجالی رسیده‌اند؛ حال اینکه آرای رجالیِ مستند به اجتهاد، حدس‌های نظری و برداشت‌های شخصی، بی‌اعتبارند.

پاسخ:

o    اول: در بحث فقهی شهادت، بیان شده است که شهادت باید درباره‌ی امر محسوس باشد و یا اگر خود حسی نیست، به اموری مستند باشد که نزدیک به محسوس هستند؛ مثلاً عدالت و شجاعت، قابل لمس، گفتنی، شنیدنی و دیدنی نیستند، ولی از بررسی برخی محسوسات به دست می‌آیند. هرگاه ببینیم کسی به انجام واجبات و دوری از گناهان کبیره، که از امور محسوس‌اند، پای‌بند است، به عدالت او پی می‌بریم؛ یا هرگاه ببنیم شخصی در میدان نبرد با دلاوری مبارزه می‌کند و کارهای خطرناک را بی‌باکانه انجام می‌دهد، شجاعت او را درمی‌یابیم. در این مثال‌ها، عدالت و شجاعت با آنکه خود محسوس نیستند، اما مستند آنها اموری محسوس هستند.

با توجه به مطالب فوق، همان‌گونه ‌که می‌توان عدالت راوی را از گذر معاصرت و معاشرت با وی به دست آورد، از قرائن و شواهدِ متواتر یا شهرت به عدالت در میان مردم نیز می‌توان عدالت وی را دریافت.

بی‌شک رجالیان بزرگ شیعه با توجه به ارتباط گسترده‌ای که با مشایخ و محدثان بزرگ داشته‌اند، از احوال راویان و ویژگی‌های آنان آگاهی یافته‌اند و بر پایه‌ی قرائن و شواهدی که از بزرگان آن روزگار به دستشان رسیده به وثاقت و میزان ضبط راویان حکم کرده‌اند.

o    دوم: به احتمال قوی شهادت این رجالیان درباره‌ی راویان، مستند به شنیده‌های آنها از استادان و استادان هم از استادانشان و... تا عصر راویان است و در آخرین حلقه‌ی سندِ آنها، کسانی قرار دارند که آگاهی خود را از راوی، از گذر معاصرت و معاشرت به دست آورده‌اند؛ پس در نهایت، شهادت این رجالیان مستند به حس و از گذر نقل رواییِ حال راویان است.

o    سوم: رجالیان به کتاب‌های رجالی‌ای که در عصر راویان نوشته شده است اعتماد کامل داشته‌اند؛ بنابراین در کتاب‌های رجالی معتبر شیعه، منقولاتِ کتاب‌های معاصرِ با راویان آمده است؛ از این رو در نهایت، نظرات رجالیان، به حس معاصران راویان مستند است.

خلاصه آنکه مستند نظرات رجالیان قدیم غالباً یکی از این موارد است:

1-   مراجعه به کتاب‌هایی که تا آن عصر در احوال راویان نوشته شده بود و انتساب آن کتاب‌ها نیز به نویسندگانشان قطعی بوده است.

2-      شنیدن اخبار مربوط به راویان از طریق اسناد معتبر.

3-      اعتماد عالمان پیش از آنها بر تواتر، استفاضه، شهرت عدالت، وثاقت یا ضعف راوی.

با توجه به این مستندات، باید شهادت رجالیان را به نوعی به حس مستند بدانیم نه به حدس و برداشت شخصی آنها و تنها در مواردی که تعبیر خاص رجالی، گویای نظر اجتهادی و شخصی او است، مستند نظر را برداشت شخصی وی می‌دانیم و در غیر آن، مستند نظر رجالی را شهادت حسی او می‌دانیم. امّا، چنان‌که قبلاً هم اشاره شد، نظر رجالی از نوع شهادت نیست.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس هشتم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث

آشنایی با علم رجال (۷)- ادلّه‌ی منکران دانش رجال- جهت نخست

به نام حضرت علم و عالم و معلوم 

آشنایی با علم رجال (۷)

ادلّه‌ی منکران دانش رجال 

منکران دانش رجال بنا بر نوع دیدگاه و انگیزه‌هایشان چند دسته‌اند؛ و دیدگاه خود را از سه جهت مطرح کرده‌اند:

1. جهت نخست: حرام بودن دانش رجال؛
2. جهت دوم: فایده‌ی مورد نظر از دانش رجال دست‌نیافتنی است؛
3. جهت سوم: عدم نیاز به دانش رجال

اکنون ادله‌ی هر یک از مدعیان دیدگاه‌ها را به تفصیل بررسی می‌کنیم:

جهت نخست: حرام بودن دانش رجال

برخی از زاهدانِ صوفی‌مسلک اهل سنّت همچون ابوبکر بن خلّاد، ابو‌تراب نَخْشَبی و یوسف بن حسین رازی، دانش رجال را مُنکَر می‌دانستند و دوری از آن را واجب؛ چه می‌پنداشتند بنیان این دانش، بر غیبت و تجسس از عیب‌های راویان استوار است که خداوند در قرآن کریم از آن باز داشته است.

باید توجه داشت که این دیدگاه تنها جرح راویان را، که بخش مهمی از دانش رجال است، ناروا می‌داند نه تمام مباحث آن را.

دیدگاه حرمت دانش رجال را می‌توان به دو گونه پاسخ داد:

1.       پاسخ نقضی:

اگر نهی از غیبت، تجسس و جرح مسلمانان حکمی کلّی و فراگیر باشد و استثنا هم نپذیرد، پس در دعاوی قضایی چه باید کرد؟ چه بسیار که در دادگاه‌ها شاهدی را جرح و تکذیب می‌کنند و معایب او را برمی‌شمارند و هیچ ‌کس آن را حرام نمی‌داند.

همچنین گفته شده که در مورد مشورت غیبت مجاز است، پس اگر نهی از غیبت حکمی کلی و فراگیر باشد، با روایات جواز غیبت در هنگام مشورت چه باید کرد؟ هر پاسخی که بدان داده شود، در بحث رجال هم جریان دارد.

2.       پاسخ از طریق حل اشکال:

در ردّ دیدگاه حرام بودن دانش رجال به پنج پاسخ می‌توان اشاره کرد:

2.1.  اول: ادله‌ی حرمت غیبت و تجسس، مواردی را که با انگیزه‌ی دینی انجام می‌شوند، در بر نمی‌گیرد و از آنجا که جستجوهای رجالی، در دست‌یابی به احوال راویان با انگیزه‌ی دینی انجام می‌شود، ادلّه‌ی حرمت غیبت و تجسّس، این‌گونه مباحث را در بر نمی‌گیرد؛ چه انگیزه‌ی رجالی مرزبانی از احکام الهی است که در اخبار و روایات آمده است؛ از این‌رو غیبت و تجسس در این گستره مجاز است.

2.2.  دوم: بر فرض آنکه ادله‌ی حرمت غیبت و تجسس و مانند آنها، بحث‌های رجالی در جرح و تعدیل را نیز در بر ‌گیرد، با دو نکته‌ی مخالف روبرو هستیم، یکی غیبت و تجسّس و... که تحقق آنها حرام است و دیگری مرزبانی از احکام الهی نهفته در اخبار و روایات. بدیهی است در این موارد، که میان واجب و حرام نوعی تزاحم وجود دارد، باید مصلحت مهم‌تر را مقدم بداریم که آن مرزبانی از احکام الهی نهفته در اخبار است.

2.3.   سوم: عملکرد ائمه علیهم‌السلام در معرفی و شناساندن راویان دروغ‌گو و تزویرکار، خود شاهد بر جواز جرح و تعدیل است.

2.4.  چهارم: خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: «یا أیُّهَا الذینَ آمَنُوا إن جاءَکُم فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَن تُصِیبُوا قَوماً بِجَهالةٍ فَتُصبِحُوا علی ما فَعَلتُم نادِمِین» (حجرات / 6)

در این آیه امر شده که باید هنگام شنیدن خبر فاسق، خبر او را تحقیق و بررسی کرد؛ حال اگر تفحص از حال راوی حرام باشد، امر به دقت در روایت او نیز مجاز نخواهد بود. به دیگر سخن خداوند خبر راوی فاسق را موضوع حکم قرار داده و تشخیص فاسق بودن را به عهده‌ی بندگان نهاده است.

2.5.  پنجم: جرح و تعدیل در سیره‌ی متدینان و متشرعان در روزگار ائمه‌ی اطهار علیهم‌السلام، معمول بوده است و امامان نیز آن را انکار نمی‌کردند؛ در نتیجه، این سیره بیانگر مشروعیت و جواز جرح و تعدیل است؛ زیرا اگر جرح و تعدیل خلاف دین و نامشروع بود ائمه‌ی اطهار علیهم‌السلام، بی‌گمان در برابر آن سکوت نمی‌کردند و آن را رد می‌کردند.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس هفتم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث

آشنایی با علم رجال (6)- دلایل نیاز به دانش رجال

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با علم رجال (6)

دلایل نیاز به دانش رجال

دلیل اول: نیاز به دانش رجال با توجه به مبانی اعتبار خبر واحد

از آنجا که حدیث در گستره‌ی فهم و دریافت معارف دینی بیشترین نقش‌ را دارد، نخستین‌گام در اعتماد به حدیث، اطمینان‌یافتن از صدور آن است. این اطمینان ممکن است در موارد اندکی از گذر قرینه‌های خاص بدست آید، اما در اکثر قریب به اتفاق موارد، تنها راه آن، بهره‌گیری از دانش رجال و اطمینان به راویان حدیث، پس از احراز عدالت یا وثاقت آنها است؛ به دیگر سخن تنها از گذر دانش رجال و شناخت راویان است که می‌توان نوع حدیث را، از نظر اعتبار آن (صحیح، موثق، حسن، ضعیف، قوی) دریافت.

این استدلال بیانگر نخستین و مهم‌ترین دلیل نیاز به دانش رجال است.

دلیل دوم: دستور ائمه به بهره‌گیری از صفات راوی در ترجیح اخبار متعارض

در روایات بسیاری، ائمه برای زدودن تردیدهای ناشی از تعارض روایات، راه‌هایی را نشان داده‌اند. یکی از این راه‌ها وجود صفات برتر در راویان یک روایت نسبت به راویان روایات متعارض با آن است:

الحُکمُ مَا حَکَمَ بِهِ أعدَلُهُما وَ أفقَهُهُما و أصدَقُهُما فِی الحَدیث و أورَعُهُما وَ لایُلتَفَتُ إلی ما یَحکُمُ بِه الآخَرُ

حکم [صحیح]، حکم آن کسی است که عادل‌تر، فقیه‌تر، صادق‌تر در حدیث و پرهیزگارتر باشد و به حکم فرد دیگر نمی‌توان اعتماد کرد.

روشن است که شناخت راویِ عادل‌تر، فقیه‌تر، راستگوتر و پرهیزگارتر، از رهگذر شناخت احوال او میسّر است و تنها این شناخت در دانش رجال دست یافتنی است.

دلیل سوم: وجود افراد دروغگو در میان راویان

از مشکلات مهمی که حدیث در طول تاریخ خود با آن روبه‌رو بوده، وجود راویان دروغگویی است که به نام حدیث مطالبی را به معصومان نسبت داده‌اند. شناخت راویان دروغ‌پرداز، راهی برای پالایش جوامع روایی از این‌گونه روایات است.

برخی روایات که از این پدیده گزارش می‌دهد در حد تواتر و قطعی است؛ همچون حدیث شریف نبوی:

أیُّهَا النَاسُ قَد کَثُرَت عَلیََّ الکِذَابَةُ، فَمَن کَذَبَ علیََّ مُتَعَمِّداً، فَلیَتَبَوَّأ مَقعَدَهُ مِن النَّار...

از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است که:

إنَّا أهلُ بَیتٍ صادِقُون، لانَخلُو مِن کَذّابٍ یَکذِبُ علینا؛ فیُسقِطُ صِدقَنا بِکَذِبِه علینا.

گذشته از این با مراجعه به متن‌های روایی، می‌توان به وجود احادیث ساختگی در میان آنها پی برد.

نقد سندی و بررسی‌های رجالی در شناخت این‌گونه روایات، نقش مهمی ایفا می‌کند؛ از این رو ضرورت بهره‌گیری از دانش رجال از این زاویه نیز پیدا است.

دلیل چهارم: وجود روایات تقیه‌ای

هر کس که کمترین شناختی از تاریخ اسلام و به ویژه تاریخ تشیع داشته باشد، به این حقیقت اعتراف می‌کند که حاکمان و زورمداران با ائمه‌ی شیعه و پیروانشان، برخوردهای تند و بی‌رحمانه‌ای داشته‌اند. در برابر این جو خفقان و زور که در آن روزگار حاکم بود، ائمه و شیعیان از راهبرد «تقیه» بهره گرفته‌اند؛

این‌گونه روایات را صاحبان جوامع روایی، در کتاب‌هایشان نقل کرده‌اند. از مهم‌ترین قرائنی که می‌توان به وسیلۀ آن چنین روایاتی را باز شناخت، عامی‌مذهب بودن راوی و انتساب او به حکومت است؛ که در دانش رجال در ضمن احوال راویان، بدان پرداخته می‌شود؛ از این رو دانش رجال از این زاویه نیز بهره‌های بسیاری برای محدثان در بردارد.

دلیل پنجم: سیره‌ی اصحاب ائمه علیهم‌السلام و عالمان پس از ایشان، تا عصر حاضر

دانشمندان شیعی از عصر حضور ائمه علیهم‌السلام تاکنون، از راهکار توثیق و تضعیف راویان بهره گرفته‌ و بر این پایه روایات آنان را پذیرفته یا رد کرده‌اند. خود ائمه علیهم‌السلام نیز در مواردی چنین کرده‌اند. آنان برای گسترش دانش‌های دینی، کسانی را مرجع آموزش مردم، قرار می‌دادند و آنان را توثیق می‌کردند؛ پس از ایشان نیز عالمان و بزرگان شیعه این شیوه را پی گرفته‌اند.

این رویکرد از دیرباز در میان دانشمندان شیعه، رایج بوده است و هیچ‌گاه نیز از آن رو برنتافته‌اند و همواره این شیوه را پی گرفته‌اند. بی‌گمان این سیره و رویکرد، به دلیل ضرورت بررسی اسناد روایات و مشروعیت این شیوه بوده است؛ چه، اگر دانش رجال ضرورتی نمی‌داشت، راویان و محدثان رنج اسناد را بر خود هموار نمی‌کردند و کتاب‌ها را با آوردن این اسناد به درازا نمی‌کشاندند. و هیچ‌گاه بسیاری از اصحاب ائمه علیهم‌السلام و عالمان پس از آنان تا این روزگار، خود را گرفتار رنج و زحمت تدوین کتاب‌های رجالی نمی‌کردند.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس ششم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث

آشنایی با علم رجال (5)- فایده‌ی علم رجال و مبانی حجیت خبر واحد

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با علم رجال (5)

فایده‌ی علم رجال و مبانی حجیت خبر واحد

فایده‌ی علم رجال

دانش رجال دانشی کاربردی و وسیله‌ای برای شناخت سندیِ حدیث معتبر از غیرمعتبر است. به عبارت دیگر دانشی است که از نتایج آن در شناخت حدیث صحیح و غیر صحیح استفاده می‌شود. بنابراین لازم است که ابتدا با ملاک اعتبار و حجّیت خبر واحد آشنا شویم و سپس رابطه‌ی دانش رجال را با ملاک انتخاب‌شده بسنجیم. از این رویکرد خواهیم توانست درباره‌ی نیاز به این دانش قضاوت کنیم.

مبانی حجّیت (اعتبار) خبر واحد

به استناد آیات و روایات متعدد، ما موظّفیم در تمام موضوعات حوزه‌ی معارف دینی از علم و یقین تبعیت کنیم و مجاز به تبعیت از گمان، حدس و ظن نیستیم:

آیات شریفه‌ی «وَ لا تَقفُ ما لیسَ لک بِه عِلمٌ» (اسراء/36) و «وَ ما یَتّبِعُ أکثَرُهُم إلّا ظَنّاً إنّ الظَّنَّ لایُغنی مِنَ الحَقِّ شَیئاً» (یونس/36)، از نمونه‌ی این آیات هستند.

در روایات هم همین مضمون مورد تأکید قرار گرفته است. با توجه به آیات و روایات، به راحتی می‌توان این قانون را پذیرفت که هیچ دلیلی اعتبار ندارد مگر آنکه علم‌آور و یقین‌آور باشد. بنابراین اثبات اینکه یک مورد ظنّی و حدسی از این قاعده استثنا شده است نیاز به دلیل معتبر و قطعی دارد.

به طور کلی ظن به دو شکل حاصل می‌شود:

1-   یکی آنکه ظنّ و حدس به ‌گونه‌ای حاصل شده باشد که وقتی غالب مردم به منشأ آن توجه می‌کنند همان ظنّ و حدس برای ایشان نیز حاصل شود، که از آن به «ظنّ نوعی» تعبیر می‌شود.

2-   در مقابل آن «ظنّ شخصی» قرار دارد که به وجود آمدن آن مبتنی بر ایجاد شرایط و زمینه‌های صرفاً شخصی در فرد است و ملاک اعتبار نمی‌باشد.

یکی از راه‌هایی که برای انسان‌ها ظنّ و حدس ایجاد می‌کند و در شریعت معتبر است، «خبر واحد» است. بنابراین ظنّ پدیدآمده از خبر واحد، از اقسام «ظنّ نوعی» به شمار می‌آید؛ یعنی از آن دسته ظنونی است که برای نوع انسانها ظنّ و حدس ایجاد می‌کند.

دلیل اعتبار خبر واحد

با توجه به قطعی نبودن صدور اخبار واحد، این بحث مطرح شده است که آیا از نظر دین عمل کردن به خبر واحد، به عنوان راهی که می‌تواند سنت معصوم (گفتار، کردار، سکوت تأییدی/تقریر، اخلاقیات و...) را اثبات کند، مجاز است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا دلیلی بر اعتبار ظنّ پدید آمده از خبر واحد وجود دارد یا خیر؟

بین قدمای فقیهان امامی‌مذهب، در این موضوع اختلاف شده و دو دیدگاه در بین ایشان شهرت یافته است:

1-   عده‌ای همچون شیخ مفید (م 413)، سید مرتضی (م 436) و عده‌ای پس از ایشان، که همه قبل از قرن هفتم هجری و ظهور علامه حلّی (م 726) می‌زیسته‌اند، خبر واحد را معتبر ندانسته‌اند. این گروه خبر واحد را تنها در صورت همراه بودن با قرینه‌هایی که به حق بودن و راست بودن آن شهادت می‌دهد می‌پذیرند.

2-   اکثر عالمان شیعه به حجیت و اعتبار خبر واحد معتقدند. به این معنا که آنچه از نظر طرفداران دیدگاه اول در حدیث معتبر است، ایشان نیز معتبر می‌دانند؛ لکن در دایره‌ای وسیع‌تر، خبر واحدی که راوی آن ثقه باشد را نیز می‌پذیرند و نزد آنها وجود قرینه‌ی قطعی بر صدق و حق بودن مطلب الزامی نیست.

ادله‌ی اعتبار خبر واحد از دیدگاه گروه دوم

1)     قرآن کریم

أ‌)         آیه‌ی نبأ: «یا أیُّهَا الذینَ آمَنُوا إن جاءَکُم فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَن تُصِیبُوا قَوماً بِجَهالةٍ فَتُصبِحُوا علی ما فَعَلتُم نادِمِین» (حجرات/6)

ب‌)  آیه‌ی نَفَر: «وَ ما کانَ المُؤمِنوُنَ لِیَنفِرُوا کافَّةً فَلولَا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرقَةٍ مِنهُم طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنذِروُا قَومَهُم إذا رَجَعُوا إلَیهِم لَعَلَّهُم یَحذَروُن» (توبه/122)

ت‌)  آیه‌ی کتمان: «إنَّ الَّذیِنَ یَکتُمُونَ ما أنزَلنا مِنَ البَیِّناتِ وَ الهُدَی مِن بَعدِ مَا بَیَّنّاهُ لِلنَّاسِ فِی الکِتابِ أوُلئِکَ یَلعَنَهُمُ اللهُ وَ یَلعَنَهُمُ اللّاعِنُونَ» (بقره/159)

ث‌)    آیه‌ی سؤال: «وَ ما أرسَلنا مِن قَبلِکَ إلّا رِجالا ًنوحِی إلیهِم فَاسئَلوا أهلَ الذِّکرِ إن کُنتُم لاتَعلَمُون» (نحل/43)

2)     سنت:

منظور از سنت در اینجا روایاتی است که متواتر معنوی هستند. این روایات اعتبار خبر ثقه و عادل را مسلم گرفته‌اند.

3)     اجماع

4)     سیره‌ی عقلا ⁽¹⁾

آنچه به عنوان دلیل اعتبار خبر واحد مشهور است و محققان اسلامی آن را پذیرفته‌اند اعتبار خبر واحد با استناد به دلیل سیرۀ عقلایی است. در اینجا تنها به شرح این دلیل می‌پردازیم:

خبر واحد و سیره‌ی عقلا

مراد از سیره‌ی عقلا عملکرد خارجی تمامی عاقلان جهان، بدون در نظرگرفتن ملیت، فرهنگ، مذهب یا هر وجه تمایز دیگری است. این سیره را می‌توان از مطالعه در زندگی افرادی که در نقاط مختلف جهان، زندگی می‌کنند دریافت.

وجود عملکردی واحد از سوی عقلای جهان، با توجه به کثرت افرادش، گویای این نکته است که آنها دارای یک حسّ مشترک یا نهاد ناخودآگاه مشترک هستند. گویا ایشان در زندگی خویش نوعی قرارداد نانوشته را پذیرفته‌اند و بر اساس آن عمل می‌کنند؛ بدون آنکه حتی تعبیر خاصی از آن داشته باشند.

یکی از مواردی که می‌توان وجود سیره‌ی عقلا را بر اساس آن اثبات نمود، خبر واحد است. بدیهی است که عملکرد عقلا بر پایه‌ی اخباری که برایشان نقل می‌شود در شئون مختلف زندگی ثابت است. آنها در زندگی روزمره‌ی خود (مسائل اقتصادی، اجتماعی یا سیاسی) به خبرهای واحد اعتماد می‌کنند، اما این عملکرد در واقع شرایطی را در خود جای داده است که باز هم نانوشته‌اند.

از سوی دیگر چون این عملکردِ عقلایی، در هیچ محدوده‌ی زمانی و مکانی محصور نیست، لذا در عصر معصومین (علیهم السلام) هم وجود داشته و تا زمانی که بشر بر روی زمین زندگی می‌کند هم وجود خواهد داشت. بنابراین اگر شریعت، دین و کسی که از سوی خدا رسالت تبلیغ دین را به عهده دارد، در برخورد با مسائل دینی، این شیوه‌ی عقلائی را بر نمی‌تابید، باید به‌ گونه‌ای عدم رضایت خود نسبت به اجرای این شیوه در حوزه‌ی مسایل دینی را ابراز می‌کرد. از آنجا که چنین نکته‌ای، هر چند به صورت ضعیف، از متولّیان ابلاغ دین (پیامبر و ائمۀ معصومین) به مردم گزارش نشده است، نتیجه می‌گیریم که شریعت، احکام و معارفی را که بر اساس سیره‌ی عقلائی از طریق خبر واحد معتبر، از سوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و ائمه علیهم‌السلام، نقل می‌شود و به دین انتساب دارد پذیرفته است.

شرایط عقلائی خبر واحد معتبر

1)   اعتبار خبر ثقه: سیره‌ی عقلایی بر عمل به خبر واحدی استقرار یافته است که راوی آن ثقه و معتمد باشد. کسانی که این مبنا را پذیرفته‌اند، در تحلیل این سیره می‌گویند: «عقلا خبر مُخبر ثقه را مورد عمل قرار می‌دهند؛ پس ملاک اعتبار خبر واحد وثاقت و اعتماد به راوی است». اینان هیچ شرط دیگری را در اثبات صدور روایت نمی‌پذیرند، مگر آنکه روایت با روایت دیگر یا دلیل دیگری تعارض پیدا کند و از اعتبار ساقط شود.

2)    اعتبار خبر موثوق الصدور: سیره‌ی عقلا بر این پایه استوار است که هر خبر واحد گمان‌آوری، در صورتی که نوعی اعتماد عقلایی به صدور آن حاصل کنند، معتبر است. اما این اعتماد تا زمانی وجود دارد که قرینه و شاهدی بر اشتباه راوی وجود نداشته باشد.

به نظر می‌رسد با توجه به سیره‌ی عقلایی که هر کس در زندگی خود و اطرافیانش شاهد آن است، مبنای دوم به واقع نزدیک‌تر است. ⁽²⁾

پ.ن:

1- بحث تفصیلی هر یک از این ادله و شیوه‌ی استدلال به آنها و جواب از آن در مباحث حجیت در دانش اصول فقه مطرح می‌شود.

2- خلاصه‌ای از درس پنجم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث

آشنایی با علم رجال (4)- پیشینه‌ی دانش رجال

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با علم رجال (4)

پیشینه‌ی دانش رجال

تاریخچه‌ی پیدایش رجال در اهل سنت

سبب پیدایش دانش رجال و جرح و تعدیل راویان، استفاده از اسناد و تحقیق از رجال و راویان موجود در آنها است.

أ‌-    برخی اخبار بر این دلالت دارند که توجه به اسناد و سند‌خواهی از راویان از واپسین روزهای خلافت عثمان و در روزگار خلافت امام علی علیه‌السلام و با وقوع فتنه‌ها و دسته‌بندی‌های داخلی در میان مسلمانان آغاز شد. بنابراین سندخواهی و دقت در احوال راویان از دوره‌ی بزرگان تابعیان و اواخر عصر صحابه -حدود سال چهلم هجری- آغاز شد.

از دیدگاه اهل سنت پیش از این زمان انگیزه و دلیلی بر سندخواهی وجود نداشت؛ زیرا در آن عصر احادیثی که از پیامبر اکرم صل‌الله‌علیه‌وآله نقل می‌شد، همه گزارش‌های برخی صحابه از یکدیگر بود که همه‌ی آنها عادل و معتمد بودند و هنوز عاملی برای دروغ‌پردازی در میان مسلمانان دیده نمی‌شد.

ب‌-   در گزارشی از مالک بن أنس (م 179 ﻫ) آمده است که: «نخستین کسی که حدیث را اسناد داد، ابن‌شهاب زهری (124 ﻫ) بود».

چنان‌که معروف است و از تاریخ وفات زهری هم پیدا است، وی از صغار تابعیان بوده است. این خبر دلالت دارد که در دوره‌ی صحابیان و بزرگان تابعیان صدر اسلام، اصلاً برای احادیث سند ذکر نمی‌شده است، تا چه رسد به اینکه درباره‌ی راویان موجود در سند تحقیق شود.

در ظاهر، این گزارش با گزارش دستۀ اول -که عصر سندخواهی و تحقیق در اسناد را در اواخر نیمه‌ی نخست سده‌ی اول هجری می‌داند- تناقض دارد؛ لیکن کلام مالک بن أنس را برخی از معاصران این‌گونه توجیه کرده‌اند که به سبب تأکیدی که زهری بر اِسناد و التزام و دقت در آن داشته است، مالک‌ وی را در سند‌آوری آغازگر دانسته وگرنه پیش از وی نیز اِسناد و سندخواهی وجود داشته است و شاید هم مراد مالک از این جمله، آغازگر بودن زهری در ذکر اسناد در میان اهالی شام بوده است؛

نخستین محققان در اسناد اهل سنت

از مجموعه‌ی نقلهای محدثان و عالمان رجال‌شناس اهل سنت، چنین به نظر می‌رسد که نخستین محققان در اسناد روایات، شعبی (م 103 ﻫ) و محمد بن سیرین (م 110 ﻫ) بوده‌اند. پس از آنان عالمان رجالی بزرگی ظهور کرده‌اند که اکنون نیز کم و بیش آرای رجالی آنها نقل می‌شود، ولی آنان کتاب‌های مدون رجالی نداشته‌اند. کسانی چون:

• ابومحمد سلیمان بن مهران کوفی، معروف به أعمش (60 - 148 ﻫ)؛
• ابوحنیفه نعمان بن ثابت بن زوطی یمشی (80 - 150 ﻫ)؛
• ابوبسطام شعبة بن حجاج بصری (80 یا 82 - 150 ﻫ )؛
• ابوعمرو عبدالرحمان بن عمرو اوزاعی (88 - 157 ﻫ)؛
• ابوعبدالله مالک بن أنس أصحابی (93 - 179 ﻫ)؛
• ابوحارث لیث بن سعد بن عبدالرحمان مصری (94 - 175 ﻫ)؛
• ابوعبدالله سفیان بن سعید ثوری (97 - 181 ﻫ)؛
• ابومحمد سفیان بن عُیَینه هلالی کوفی (107 - 198 ﻫ)؛
• ابوعبدالرحمان عبدالدین مبارک مروزی (118 - 181 ﻫ)؛
• ابوسعید یحیی بن سعید قطان (120 - 198 ﻫ)؛
• ابوسفیان وکیع بن جراح کوفی (129- 197 ﻫ)؛
• ابوسعید عبدالرحمان بن مهدی بصری (135 - 198 ﻫ).

تاریخچه‌ی پیدایش رجال در تشیع

همچنان‌که در درس‌های نخستین آمد، اهل‌بیت علیهم‌السلام و در پیشاپیش ایشان امام علی علیه‌السلام، مردم را به شیوه‌ای عقلایی در احراز صدور روایات رهنمون شدند. امام علی علیه‌السلام، در روایتی راویان را به چهار دسته تقسیم کرده‌اند:

1. راوی منافق: در دانش رجال از این اشخاص با تعبیر کذاب، وضاع و مانند آن یاد شده است.
2. راوی غیر حافظ: کسانی که در نقلشان اشتباه زیاد دیده می‌شود و قدرت حفظ مناسبی ندارند.
3. راوی غیر ضابط: کسانی که انواع حدیث را از هم تشخیص نمی‌دهند و ناسخ را از منسوخ نمی‌شناسند
4. راوی ثقه‌ی ضابط حافظ: کسانی که نقل‌هایشان شرایط صدق را دارد و شروطی را که برای پذیرش روایت ضروری است دارند.

این تقسیم‌بندی چهارگانه در همان ابتدای تاریخ اسلام، مسئولیت خطیری بر عهده‌ی عالمان مسلمان نهاد، تا با شناخت دقیق از ناقلان و راویان اخبار، آموزه‌های دینی را از آنان فرا گیرند. اهل‌بیت علیهم‌السلام در دوره‌ی حضور خود در میان مسلمانان و در موقعیت‌های گوناگون اصحابشان را به این راه رهنمون شدند، تا در احوال راویان و ناقلان اخبار دقت کنند و هر روایتی را از هر کسی نپذیرند.

برخوردهای ائمه علیهم‌السلام با روایات بر اساس شناخت راویان

1. تأیید صلاحیت روایی افراد خاص: در موارد بسیاری به توثیق‌هایی از ائمه‌ی اطهار علیهم‌السلام برمی‌خوریم که برخی کسان را واجد شرایطی می‌داند که پذیرش خبر به دارا بودن آن شرایط بسته است. معرفی افراد ثقه و معتمد به شیعیان، خود گویای این نکته است که صدور روایات را باید کاوید و بررسی کرد.
2. رد صلاحیت عده‌ای از ناقلان اخبار: اهل بیت علیهم‌السلام در دوران حضورشان در میان مسلمانان، صلاحیت عده‌ای را نیز برای نقل خبر به صورتی رد کرده‌اند. این رد صلاحیت‌ها بیشتر به دلیل دروغ‌گو بودن آنان بوده است. امامان با این رویکرد خود، این نکته را گوشزد کرده‌‌‌اند که جعل، وضع و حدیث‌سازی نیز روندی متداول در میان برخی از راویان است که باید نسبت به احادیثی از این دست هشیار بود.
3. ملاک قرار دادن صفات راویان در هنگام تعارض روایات: اصحاب ائمه با مراجعه به اهل بیت علیهم‌السلام به دنبال دست‌یابی به ملاک‌های برخورد با روایات متعارض بوده‌اند. با توجه به این نکته که تعارض هنگامی‌ مطرح است که حدیث به تنهایی و بدون در نظر گرفتن معارض معتبر باشد، امامان ما راه‌هایی را برای ترجیح یک روایت بر دیگری ارائه کرده‌اند، که مبتنی است بر ترجیح ویژگی‌های یک راوی بر ویژگی‌های راوی دیگر.
4. تأیید کتب برخی راویان ثقه: در برخی از دوره‌های حضور ائمه در میان مردم، سنتِ عرضه‌ی کتاب بر معصوم دیده می‌شود. در بسیاری از این موارد امام، راوی را معتمد و کتابش را صحیح شمرده و راویان آن‌ را معتمد دانسته است.

پیدایش تألیفات رجالی در شیعه:

نخستین نگاشته‌های رجالی در این موضوع عبارت‌اند از:

• کتاب الرجال، تألیف ابومحمد، عبدالله بن جبله کنانی (م 219ﻫ)؛
• کتاب الرجال، تألیف حسن بن علی بن فضال (م 224 ﻫ)؛
• کتاب الرجال، تألیف حسن بن محبوب سراد (م 224 ﻫ).

نکته: مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی بر آن است که نخستین کتاب رجالی شیعه کتاب تسمیة من شهد مع علی علیه‌السلام فی حروبه نگاشته‌ی منشی امیرالمؤمنین، عبیدالله بن ابی‌رافع است؛ در حالی که به نظر می‌رسد این کتاب دیوان (دفتر اداری) نظامیان شرکت‌کننده در جنگ های امیرالمؤمنین علیه‌السلام بوده است و در واقع تألیف رجالی به شمار نمی‌آید؛ اگرچه بهره‌های این کتاب را در پژوهشهای رجالی نمی‌توان انکار کرد.

خلاصه آنکه تألیفات رجالی از اواخر سده‌ی دوم شکل گرفت و از سده‌ی سوم به بعد تألیف در این حوزه به صورت جدی متداول شد.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس چهارم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث

اهداف، مسائل و رابطه‌ی دانش رجال با سایر علوم همگن

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با علم رجال (3)

اهداف، مسائل و رابطه‌ی دانش رجال با سایر علوم همگن

اهداف علم رجال

برای دانش رجال اهداف مختلفی ذکر شده است که از لحاظ اولویت در طول هم قرار می‌گیرند.

أ‌-       هدف نهایی: شناخت سنت معصومین (علیهم السلام)

در دانش کلام اثبات شده است که سنت معصوم (علیه السلام) در تشخیص و شناخت شریعت، مبانی و احکام دین از جمله حجت‌ها و ملاک‌ها به شمار می‌رود، اما شیوه‌ی شناخت خارجی سنتِ معصوم (علیه السلام) بیان نشده است.

بحث بر سر اینکه آیا سنت با خبر واحد قابل اثبات است یا خیر، و در صورت امکان کدام نوع از خبر واحد و با احراز چه شرایطی این قابلیت را داراست، در دانش اصول فقه مطرح می‌شود. در این دانش اثبات شده که خبر راوی ثقه، معتبر و حجت است. حال وظیفه‌ی دانش رجال است که راوی ثقه را از غیر ثقه متمایز سازد و آنها را به دیگر علوم معرفی نماید.

در واقع می‌توان گفت دانش رجال راویان معتبر و غیرمعتبر را به دانش اصول فقه معرفی می‌کند و دانش اصول فقه نیز با شرایط خاص خود میزان اعتبار روایات این راویان را تعیین می‌نماید و آن روایت را جزء سنت محسوب می‌کند. از آنجا که حجیت و اعتبار سنت در دانش کلام اثبات شده است، این روایت می‌تواند در موضوعِ خود به عنوان یک دلیل قطعی، مورد استناد و استدلال قرار گیرد.

ب‌-   هدف متوسط: شناخت احوال خبر واحد

در بحث مصطلح الحدیث (علم درایه) بیان شده است که خبر واحد، ظنّی‌الصدور است (صدورش قطعی نیست) و باید با تحقیق درباره‌ی راویانی که در سلسله‌ی سند روایت قرار دارند، میزان اعتبار سندی آن‌ را تعیین کرد.

در دانش مصطلح‌ الحدیث، گروهی از اصطلاحات حدیثی به لحاظ اعتبار سند روایت، به کار گرفته شده‌اند که عبارت‌اند از:

o        صحیح

o        موثق

o        حسن

o        قوی

o        ضعیف

در تمام اقسام اخبار واحد (صحیح، موثق، حسن، قوی و ضعیف) باید به ترتیب، دو نکته احراز شود تا آن خبر، معتبر شمرده شود:

أ‌-        اتصال سند تا به معصوم علیه‌السلام و کامل‌بودن اسامی راویان در سلسله‌ی سند؛

ب‌-    احراز شرایط اعتبار راوی به لحاظ اوصاف و احوال او.

دانش رجال در تشخیص هر دو نکته نقش اساسی دارد.

عدم اتصال سند را گاه می‌توان با تعبیراتی واضح و صریح در سند، مانند «رفعه»، «عن بعض أصحابنا»، «عن رجلٍ» و یا عدم اِسناد حدیث، شناسایی کرد و گاه این انقطاع، نامحسوس (ارسال خفی) است که با دقت‌های رجالی قابل تشخیص خواهد بود.

ت‌-   هدف ابتدایی: تعیین اعتبار راوی

میزان اعتماد به یک راوی با شناخت وی قابل تشخیص است. دانش رجال به دنبال آن است که راوی را بشناسد و اتصال روایات او را، با توجه به طبقه‌ی زمانی و مکانی راوی و ارتباط او با دیگر راویان (اساتید و شاگردان)، تبیین کند و در نهایت به این پرسش پاسخ گوید که آیا یک راوی با این خصوصیات قابل اعتماد است یا خیر؟

مسائل علم رجال

هر دانشی، به تعبیر منطقی از قضایا و مسائل (گزاره‌های علمی) تشکیل شده است. به دیگر سخن به مجموعه‌ی قضایا و مسائل، که در راستای بر‌آوردن هدفی خاص در کنار هم قرار گرفته‌اند، دانش گفته می‌شود.

هر مسئله دارای موضوع، محمول (حکمی که بر آن موضوع جاری است) و نسبت (ارتباط ایجاد شده یا نفی شده بین محمول و موضوع) است.

موضوع دانش رجال «راوی» است و محمول آن «احوال راوی»، چه از نظر شناخت شخصی یا شناخت اوصاف روایی او.

برای نمونه در قضیه‌ی منطقی «زراره از اصحاب امام صادق علیه‌السلام است.» «زراره»، که یکی از راویان بزرگ است، موضوع قضیه و «از اصحاب امام صادق علیه‌السلام»، که بیانگر طبقه‌ی اوست، محمول قضیه و «است» بیانگر نسبت اثباتی است؛ یعنی بین موضوع (زراره) و محمول (امام صادق) ارتباط برقرار می‌کند.

به همین شکل در قضیه‌ی منطقی «زراره ثقه است»، یک مسئله‌ی رجالی تحلیل می‌شود. با این تفاوت که در مثال اول، به موقعیت زمانی (طبقه) زراره و در مثال دوم به وصف رجالی او (توثیق) اشاره شده است. در هر صورت همه‌ی موارد مذکور از مسائل رجالی هستند.

اشکال: از آنجا که مسائل هر علم باید کلی باشند، یعنی باید بر افراد جزئی دیگر، که زیر مجموعۀ آنها هستند، قابل صدق باشد، بنابراین مسائل علم رجال جزئی‌اند، چه اینکه پرداختن به احوالات روات، جزئی است.

پاسخ: اولاً شناخت احوال راویانی مثل زراره و محمد بن مسلم، ضابطه‌ای کلی را بیان می‌کند مبنی بر اینکه هر چه این راویان نقل می‌کنند، حجت و معتبر است و روایاتشان مقبول است. یا در مواردی که شخص ضعیف شمرده می‌شود، قاعده‌ای کلی استنباط می‌شود مبنی بر اینکه تمام آنچه که فلان راوی نقل کرده، غیرمعتبر است.

ثانیاً هیچ دلیلی بر لزوم کلی بودن مسائل هر علم وجود ندارد. در برخی از علوم این‌گونه است که موضوع مسائل کاملاً جزئی و شخصی است. مثلاً در علم نجوم از احوال خورشید و ماه و ... بحث می‌شود، در حالی که خورشید یک موضوع جزئی است نه کلی؛ آنچه که باید به عنوان ملاک مسائل علوم به حساب آید، نقش داشتن قضایای مطرح‌شده در دست‌یابی به هدف علم است؛ چه مسئله جزئی باشد و چه کلی.

موضوع علم رجال

موضوع دانش رجال راویان اخبار و احادیث است. اعم از راویانی که به صورت مستقیم از معصوم علیه‌السلام روایت می‌کنند یا با واسطه؛ و یا اینکه راوی سخنی از معصوم علیه‌السلام نقل نمی‌کند، ولی آنچه می‌گوید به گونه‌ای با معصوم علیه‌السلام ارتباط دارد.

در دانش رجال از خصوصیاتی که در ارزیابی گفته‌های این افراد مؤثر است، بحث می‌شود. بدیهی است که احوالی مانند شاعر بودن یا خوش‌خط بودن و ...، که در ارزیابی منقولات آنها تأثیری ندارد، از محدودۀ بررسی دانش رجال خارج است.

رابطه‌ی دانش رجال با سایر علوم همگن

دانش‌هایی که تا حدودی در کنار دانش رجال قرار دارند و باید نوع ارتباط دانش رجال با آنها تبیین و حدّ و مرز آن مشخص شود عبارت‌اند از:

1- تراجم 2- درایه یا مصطلحات 3- تاریخ

1.       رابطه‌ی رجال و تراجم

دانش تراجم، که از آن به دانش سرگذشت‌نامه‌نویسی هم تعبیر می‌شود، از سه جهت با دانش رجال تفاوت دارد:

1.1.  از جهت موضوع: دانش تراجم هر شخصیتی را که از نظر اجتماعی، سیاسی، علمی، هنری، ادبی، صنعتی و... برجسته باشد در خود جای می‌دهد، اما دانش رجال تنها حیثیت راوی‌بودن افراد را مدّ نظر قرار می‌دهد و فقط افرادی را شخصیت‌پردازی می‌کند که به نحوی در انتقال و نقل روایات معصومین علیهم‌السلام تأثیر‌گذارند. پس:

1.1.1.    در دانش رجال به برخی از شخصیت‌های صرفاً سیاسی، نظامی و...، که راوی نیستند و در دانش تراجم ذکر شده‌اند، پرداخته نمی‌شود.

1.1.2.    در دانش تراجم به برخی از راویان که به علت کم‌روایت بودن و نداشتن شهرت شخصیت تأثیرگذار تاریخی ندارند پرداخته نمی‌شود، در حالی که دانش رجال این افراد را هم در بر می‌گیرد.

1.1.3.    در دانش تراجم به برخی راویان از این دیدگاه که از شخصیت علمی و اجتماعی و گاه سیاسی برخوردارند پرداخته می‌شود و دانش رجال نیز آنها را به عنوان راوی بررسی می‌کند.

بنابراین می‌توان به لحاظ منطقی نسبت بین موضوع دو علم را عموم و خصوص من وجه ذکر کرد.

1.2.  از جهت غرض و هدف: دانش رجال به دنبال شناسایی میزان اعتبار اخبار راوی است و برای دست‌یابی به این هدف تا حدودی به هویت‌شناسی راوی (نام، نسبت، طبقه، تعداد روایات و ...) نیاز دارد. اما دانش تراجم تنها شناخت احوال شخص را از جهت نقش او در اجتماع، سیاست، هنر، صنعت و... بر عهده دارد و به این منظور به گردآوری اطلاعات عمومی درباره‌ی شخص می‌پردازد.

1.3.  از جهت شیوه: با مراجعه به منابع این دو دانش در‌می‌یابیم که تنها به حکم بر وثاقت یا ضعف راوی، اکتفا شده است و سرگذشت تفصیلی از شخص وجود ندارد، اما در کتب تراجم، شرح حال افراد به تفصیل بیان شده است و این‌گونه کتاب‌ها اطلاعات جامعی در مورد افراد به دست می‌دهد.

2.       رابطه‌ی رجال و درایه (مصطلحات)

دانش درایه یا مصطلحات به دنبال این هدف است که تعاریف و ضوابطی ارائه کند که بر اساس آنها اقسام احادیث شناخته می‌شوند. به عبارت دیگر دانش درایه بر آن است که حدیث را با تمامی خصوصیات و احکامش بشناسد و حالات مختلف سند حدیث را تعیین کند.

این دانش به شناخت یک‌یک راویان نمی‌پردازد و تنها در حدّ تعیین ضوابط کلی (صحیح یا ضعیف ‌نامیدن حدیث) انجام وظیفه می‌کند. اما دانش رجال، راویان موجود در سند را یک به یک بررسی می‌کند و شرایط پیش‌گفته (امامی، عادل، ضابط، ثقه و ضعیف‌بودن) را در هر یک از ایشان اثبات می‌کند و با توجه به این اطلاعات رجالی، نوع حدیث در دانش درایه مشخص خواهد شد.

بدیهی است که دانش درایه علاوه بر اصطلاحات سندی، اصطلاحات متنی و شیوه‌های تحمل و آداب نقل حدیث را نیز بیان می‌کند. البته در این موارد هیچ‌گونه ارتباط مستقیمی بین این دو دانش وجود ندارد.

3.       رابطه‌ی رجال و تاریخ

مراد از تاریخ بحث از وقایع و اتفاقات از جهت خصوصیات زمانی آنها است.

به طور قطع عالم رجالی در بررسی احوال راوی و حکم به وثاقت یا ضعف و نیز اطمینان از اتصال اَسناد روایات او، به شرح حال، تعیین طبقه و برخی اطلاعات موجود در منابع تاریخی نیاز دارد. بنابراین استفاده از منابع تاریخی هم در تحقیقات رجالی مفید است.

همچنین تاریخ‌نگاران نیز در شناخت برخی وقایع و اتفاقات و تحقیق درباره‌ی آنها، از منابع رجالی بهره می‌برند؛ چه آنکه بخشی از تاریخ صدر اسلام و عصر حضور در روایات نقل شده و در شناخت روایات، آشنایی به احوال راویان لازم است؛ همچنان‌ که برخی اطلاعات تاریخی نیز در منابع رجالی به صورت پراکنده وجود دارد.

با توجه به نکات فوق روشن شد که ارتباط بین دانش رجال و تاریخ صرفاً از جهت استفاده از منابع یکدیگر در ضمن تحقیقات است و به لحاظ موضوع، هدف یا مسائل دیگری از این دست با هم مرتبط نیستند.

نتیجه آنکه:

1.       دانش رجال هیچ‌گونه ارتباط مستقیمی با فقه‌الحدیث ندارد؛

2.       دانش رجال با درایه در ارتباط مستقیم است؛

3.       دانش رجال نوعی ارتباط نظری با تاریخ حدیث دارد.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس سوم آشنایی با علم رجال / دانشکده علوم حدیث

معانی حروف جرّ (4)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

معانی حروف جرّ (4)

«فی، عَن، حَتّی و إلی»

حرف جرّ «فی»

1.       معنای اصلی: ظرفیت

1.1.   حقیقی (وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ)

1.2.   مجازی و معنوی (النَّجاةُ فِی الصِّدقِ)

2.       معانی فرعی:

2.1.   معیّت: به معنای «مَعَ» (فَخَرجَ عَلَی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ)

2.2.   تعلیل: به مفهوم «لَ» (قَالَتْ فَذَلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ)

2.3.   استعلاء: معادل حرف جرّ «عَلَی» (وَ لأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ)

2.4.   انتهای غایت: معادل «إلی» (فَرَدُّوا أیْدِیَهُمْ فِی أفْواهِهِمْ)

نکته: فعل «رَدَّ» معمولاً با حرف جرّ «إلی» می‌آید و به معنای بازگرداندن است؛

حرف جرّ «عَنْ»

1-      معنای اصلی: مُجاوَزَه که در لغت به معنای «از حد درگذشتن و از چیزی یا جایی عبور کردن» است.

1.1.   مجاوزه‌ی حقیقی (سافَرتُ عَن هَذا البَلَدِ)

1.2.   مجاوزه‌ی مجازی (رَغِبتُ عَنِ السَّّفَرِ)

2.       معانی فرعی

2.1.   «عِوَض» یا «بَدَل» (وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً)

2.2.   استعلاء و معادل حرف جرّ «عَلَی» (وَ مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَن نَفْسِهِ)

2.3.   دلالت بر مفهوم واژۀ «بَعْدَ» (قَالَ عَمَّا (عن+ما) قَلِیلٍ (=بَعْدَ قَلیلٍ) لَیُصْبِحُنَّ نَادِمِینَ)

2.4.   دلالت بر معنای حرف جرّ «مِن» (وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ)

2.5.   تعلیل (وَ مَا نَحْنُ بِتَارِکِی آلِهَتِنَا عَنْ قَوْلِکَ)

نکته: فعل «قَبِلَ، یَقبَلُ» معمولاً با حرف جرّ «مِن» به کار می‌رود و نه با حرف جرّ «عَنْ»؛ جز در برخی موارد خاصّ که به جای «مِن» حرف جرّ «عَن» به کار رفته است و بر همین اساس، دانشمندان یکی از معانی حرف جرّ «عَن» را دلالت بر مفهوم «مِن» قلمداد کرده‌اند.

حرف جرّ «حَتّی»

«حتّی» تنها هنگامی حرف جرّ است که به معنای «إلی» به کار رفته باشد (سَلامٌ هِیَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجر)

«حتّی» گاه حرف جرّ، ولی ناصب به «أن» مقدَّر است که در این صورت، همواره پیش از فعل مضارع به کار می‌رود و «أن» ناصب مقدَّر همراه با فعل مضارع منصوب پس از آن به تأویل مصدر می‌رود و این مصدر مؤوّل، در واقع، مجرور به حرف جرّ «حتّی» تلقّی می‌شود. «حتّی» در این موقعیت نیز معمولاً بر مفهوم «إلی» و انتهای غایت دلالت دارد (کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الخَیْطُ الأبْیَضُ مِنَ الخَیْطِ الأسْوَدِ مِنَ الفَجرِ= کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى تَبَیُّنِ الْخَیْطِ الأبْیَضِ مِنَ الْخَیْطِ الأسْوَدِ مِنَ الْفَجرِ لَکُم)

نکته: «حتّی» هنگامی که بر مضارع منصوب وارد شود، در معنای تعلیل و معادل «لِـ» (هُمُ الَّذِینَ یَقُولُونَ لا تُنْفِقُوا عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّى یَنْفَضُّوا)، یا بیانگر مفهوم استثناء و معادل «إلاّ» (وَ مَا یُعَلِّمانِ مِنْ أحَدٍ حَتَّى یَقُولَا إنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ) به کار می‌رود.

حرف جرّ «إلی»

1-      معنای اصلی: انتهای غایت

1.1.   زمانی (ثُمَّ أتِمُّوا الصِّیامَ إِلَى الَّیْلِ)

1.2.   مکانی (سُبْحَانَ الَّذِی أسْرَى بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأقْصَى)

2.       معانی فرعی

2.1.   «مَعیّت» (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ)

2.2.   ظرفیت (لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیامَةِ)⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه ای از درس دوازدهم نحو عربی3 / دانشکده علوم حدیث

معانی حروف جرّ (3)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

معانی حروف جرّ (3)

«خَلَا، حَاشَا، عَدَا، رُبَّ، مِنْ و عَلَی»

حروف جرّ «خَلا، حاشا و عَدا»

به معنای استثناء هستند، اگر پس از آنها اسم مجرور به کار رود (جاءَ الطَّلَبَةُ خَلا (حاشا/ عَدا) محمّدٍ)؛ و چانچه پس از این واژه‌ها، اسم منصوب به کار رود، این واژه‌ها افعال استثناء هستند.

نکته: اگر پیش از این سه واژه، حرف «ما» به کار رود، لزوماً فعل استثناء به شمار می‌روند و نمی‌توانند اسمِ پس از خود را در مقام حروف جرّ، مجرور کنند (ألا کلُّ شیءٍ ما خَلا اللهَ باطلٌ).

حرف جرّ «رُبَّ»

این حرف، به دو معنای متفاوت تقلیل (رُبَّ رجُلٍ مؤمنٍ لَقیتُ) و تکثیر (رُبَّ تالٍ للقرآنِ والقرآنُ یَلعَنُهُ )، به کار می‌رود که بستگی بسیاری به اراده‌ی متکلّم و سیاق جمله دارد.

واو «رُبَّ»

گاه پیش از «رُبَّ» واوی به کار می‌رود که چون در مواردی جانشین لفظ «رُبَّ» می‌شود، آن را «واو رُبَّ» نامیده‌اند؛ که دقیقاً مانند «رُبَّ» بیانگر مفهوم تقلیل یا تکثیر است (وَ بَلْدَةٍ لَیسَ بها أنیسٌ).

ملاحظه

اصل، آن است که مجرور به «رُبَّ» اسم نکره باشد؛ اما در مواردی «رُبَّ» همراه با اسم معرفه و فعل نیز به کار رفته است که در این صورت، شرط است که پس از «رُبَّ»، «ما»ی زائد به کار رود و آن را از عمل ساقط کند: «رُبَّما»؛ مانند: «رُبَّما علیٌّ قادمٌ» و «رُبَّما حَضَرَ أخُوکَ». «رُبَّ» پس از پیوستن «ما»ی کافّه به آن، می‌تواند مخفّف هم بشود (رُبَمَا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ).

حرف جرّ «مِن»

1.    معنای اصلی: ابتدای غایت؛ زمانی (لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أوَّلِ یَوْمٍ أحَقُّ أنْ تَقُومَ فِیهِ) یا مکانی (وَ جَاءَ مِنْ أقْصَا الْمَدِینَةِ رَجُلٌ یَسْعَى).

2.       معانی فرعی:

2.1.  تبعیض: بعضی، برخی، از جمله‌ی و ... . نشانه‌ی کاربرد «مِن» در معنای تبعیض، آن است که بتوان واژه‌ی «بعض» را به جای آن به کار برد (مِنْهُم مَن قَصَصْنَا عَلَیْکَ وَ مِنْهُم مَن لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ)

2.2.   بیان جنس واژه‌ی پیش از خود (وَ حُلُّوا أسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍ)

2.3.   ظرفیت (یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ)

2.4.   عِوَض (بَدَل)؛ (أرَضِیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیَا مِنَ الآخِرَةِ)

2.5.   تعلیل: معادل حرف جرّ «لِـ» (یُغْضِی حَیاءً و یُغضَی مِنْ مَهابَتِهِ           فَلا یُکَلَّمُ إلاّ حینَ یَبْتَسِمُ)

حرف جرّ «عَلَی»

1-       معنای اصلی: استعلاء و تفوّق (نوعی فرادستی و برتری) (وَ عَلَیْهَا وَ عَلَى الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ)

2-       معانی فرعی:

1.1.   مصاحبت (بیان‌کننده‌ی مفهوم اسمِ دائم ‌الاضافۀ «مَعَ» (وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أسِیرا)

1.2.   تعلیل: دقیقاً بیان‌کننده‌ی مفهوم حرف جرّ «لِـ» (وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاکُمْ= لِما هَداکُم)

1.3.   ظرفیت: بع معنای «فی»؛(وَ اتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلى مُلْکِ سُلَیْمانَ)

1.4.  گاهی به معنای «مِن» و «بِـ» (وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ * الَّذِینَ إِذَا اکْتَالُوا عَلَى النَّاسِ(= مِنَ النّاسِ) یَسْتَوْفُونَ) (حَقِیقٌ عَلَىَّ (= بی) أن لَا أقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ)

1.5.  در ادب کهن و معاصر عربی، به معنای «لکنَّ» به مفهوم استدراک (زَیدٌ لا یَدْخُلُ الجَنَّةَ لِسُوءِ صَنیعِهِ، عَلَی أنَّهُ لا یَیْأسُ مِن رَحمَةِ اللهِ)⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه ای از درس دوازدهم نحو عربی3 / دانشکده علوم حدیث

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (4)- فلسفه‌ی مشاء

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (4)

فلسفه‌ی مشاء

تاریخچه و زمینه‌ی پیدایش

فسلفه از اسکندریه به جهان اسلام وارد شد و از قرن سوم، ترجمه‌ی آن آغاز گردید. در اثر گسترش جغرافیایی اسلام متکلمان و علمای مسلمان با علمای یهودی و مسیحی تماس پیدا می‌کردند. آنان با استناد به برهان‌هایی که از منطق و فلسفه‌ی یونان گرفته بودند، از اصول دینی خود دفاع می‌کردندو گاه به اصول عقاید اسلامی حمله‌ور می‌شدند. این مسئله مسلمانان را بر آن داشت تا با منطق و فلسفه‌ی یونان آشنا شوند؛ بنابراین نخستین گروهی که به منطق و فلسفه‌ی یونانی متوسل شدند، متکلمان معتزلی بودند.

از طرفی خلفای عباسی در دربار خود و به خصوص در برخورد متکلمان سنی با ائمه علیهم السلام، متوجه فقدان مباحث نظری و تئوریک شده بودند. مامون در سال 217 هجری مدرسه‌ای برای ترجمه به اسم «بیت الحکمه» به ریاست طبیب نصرانی، «یوحنا بن ماسویه» تاسیس کرد. از زمان ریاست حنین بن اسحاق (م260 ه)، ترجمه به زبان عربی فزونی یافت. بعدها که پسر حنین، اسحاق بن حنین (م298ه) ریاست «بیت الحکمه» را بر عهده گرفت، کتاب‌های فلسفی و غیرفلسفی را مستقیما از زبان یونانی به عربی برمی‌گرداند. هیچ کس به این اندازه در آشنا نمودن مسلمانان به فلسفه‌ی یونان، سهیم نبوده است زیرا وی بیشتر آثار ارسطو را به زبان عربی ترجمه کرد.

پس از ترجمه‌ی کتب فلسفی به عربی، دوره‌ی شرح و تفسیر این کتاب‌ها با تعلیمات گروهی مانند قویر، یوحنا بن حیلان، ابو یحیی المرزوی، ابوبشر متی بن یونس و ابوزکریا یحیی بن عدی آغاز شد. پس از این دوره فلسفه‌ی مشایی اسلامی پدید آمد و فلسفه در معنای خاص آن، در جهان اسلام پا به عرصه وجود گذاشت.

در مرحله‌ی سوم بنیانگذاران فلسفه‌ی اسلامی همچون کندی و فارابی، ابتدا در پرتو تعالیم اسلام و با قابلیتی که پدید آمده بود، در فلسفه‌ی یونان تحقیق و تفکر کردند و به مقام اجتهاد در فلسفه رسیدند و با دخل و تصرف در اصول و مبادی فلسفه‌ی یونان، طرحی نو درانداختند.

نخستین هدف فیلسوفان مسلمان، تلاش برای آشتی دادن و هماهنگ ساختن فلسفه‌ی یونان با مبانی دین اسلام بود. هدف دیگر هماهنگ ساختن فلسفه‌های سقراط و افلاطون بود.

تعریف فلسفۀ مشاء

مقصود از فلسفه‌ی مشاء همان فلسفه‏ای است که به وسیلۀ ارسطو (384ـ322 ق.م)، شاگرد برجسته‌ی افلاطون، در یونان بنیان گرفت و به وسیله‌ی پیروان و شارحان او بسط و گسترش یافت؛

وجوهی برای نامیدن این فلسفه به «مشاء» مطرح شده است؛ نخست آنکه کلمه‌ی مشاء به معنای «راه‌رونده» یا «بسیار راه‌رونده» است. علت اینکه ارسطو و پیروانش را «مشائین» خواندند، این بود که ارسطو عادت داشت در حال قدم‌زدن و راه‌رفتن تدریس کند. وجه دیگر آن است که از آنجا که عقل و اندیشه‌ی فیلسوفان مشایی به جهت به کار بردن عقل و فکر، پیوسته در مشی و حرکت است، فلسفه‌ی آنان به فلسفه‌ی مشاء نامیده شده است؛ زیرا «الفُکرُ حَرَکَةٌ إلیَ المَبادِئِ وَ مِنَ المَبادِئِ إلیَ المُرادِ».

از دیدگاه این مکتب، آدمی می‌تواند تنها از راه تفکر و استدلال بر مبنای منطق صوری، به حقیقت دست یابد و اعیان موجودات را آن‌چنان که در عالم واقع هستند بشناسد.

بزرگ‌ترین نماینده‌ی این فلسفه در فرهنگ اسلامی «ابن‌سینا» است و بهتر است مباحث این فلسفه از زبان وی بیان شود، اما از آنجا که پیش از ابن‌سینا دو تن از چهره‌های درخشان فلسفه‌ی اسلامی یعنی کندی و فارابی در این طریق گام برداشته‌‌اند و راه را برای ابن‌سینا هموار نموده‌اند، ابتدا به آرای این دو فیلسوف می‌پردازیم.

کندی و ویژگی‌هایش

ابویوسف یعقوب کندی (252 ـ 185 ه) معروف به «فیلسوف العرب»

1-   نخستین کسی است که نظام‌های جدیدی بر مبنای فلسفه‏های پیشین و با بهره‏گیری از معارف اسلامی و به کارگیری نبوغ و دقت خویش ایجاد کرد.

2-      در تفکراتش از عقاید اسلامی و به ویژه اصول عقاید معتزلیان متأثر بوده است (نخستین فیلسوف مسلمان)

3-   فلسفه را «شناخت حقیقت اشیا به قدر توانایی انسان» می‏داند؛ پس موضوع فلسفه از نظر وی «حقیقت اشیاء» است. از نظر وی فلسفه به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود:

1-      بخش نظری: طبیعیات، ریاضیات و مابعدالطبیعه است (که در فلسفه‌ی ارسطو نیز مطرح بوده است).

2-   بخش عملی: اخلاقیات، اقتصادیات و سیاسیات است (در فلسفه‌ی ارسطو بخش عملی فقط شامل سیاست بالمعنی ‌الأعم بوده است).

4-   او به مکتب آتنی نوافلاطونی نزدیک‌ بود، و قیاس استثنایی و شرطیه‌ی منفصله را که ابرقلس (پروکلس) نوافلاطونی آتنی به کار می‌برد ترجیح می‌نهاد.

5-      وی «قِدَم زمانی عالم» را، که ارسطو به آن معتقد بود، انکار می‌کند و به حدوث زمانی عالم معتقد است؛

6-      وی به دو نوع علم و معرفت باورمند بود؛

1.       علم الهی:

o        خدای متعال به پیامبران می‌بخشد؛

o        بی‌واسطه است؛

o        از طریق الهام بر پیامبر نازل می‌شود؛

o        نیازی به زمان ندارد.

2.       علم بشری:

o        از طریق تعقل، تفکر، تجربه و به کار بردن قوای ادراکی انسان به دست می‌آید؛

o        عالی‌ترین شکل آن فلسفه است؛

o        از راه منطق و برهان، با تحقیق و تلاش و به مرور زمان به دست می‌آید؛

برخی دیگر از عقاید مهم کندی که بیانگر طرز تفکر وی و میزان تأثرش از فلسفه‌ی ارسطو و کلام معتزلی است:

7-      موضوع فلسفه‌ی اولی، موجود معقول است و موضوع علم طبیعی، موجود محسوس

8-      اثبات وجود خدا از راه برهان حدوث و برهان نظم، که براهین کلامی محسوب می‌شوند، صورت می‏گیرد

9-      خداوند را تنها با صفات سلبی می‌توان توصیف کرد (متأثر از فلوطین)

10-   موجودات جهان بالفعل متناهی‏اند، ولی جایز است بالقوه‌ی نامتناهی باشند (نظریه‌ی مشهور ارسطو)

11-   زمانِ جهان متناهی است و لذا جهان، حادث زمانی است و از عدم خلق شده است (نظریه‌ی متکلمان)

12-   کندی عقل را چهار نوع می‌داند:

1.       عقلی که همیشه بالفعل است

2.       عقل بالقوه که از آنِ نفس است

3.       عقل نفس که از حالت بالقوه به حالت بالفعل منتقل شده است (عقل بالملکه)

4.    عقل بیانی: عقل بالملکه صرفاً به معقولات دست یافته است، اما عقل بیانی گذشته از اینکه به معقولات رسیده است، با معقولات ممارست دارد و آنها را به کار می‏گیرد.

فارابی

ابونصر فارابی در حدود سال 257 هجری در دهکده‌ی «وسیج» از ناحیه‌ی «فاراب» در ترکستان متولد شد و حدود سال 339 هجری در شهر حلب درگذشت. وی در مغرب‌زمین و نزد فیلسوفان مَدْرسی قرون وسطی «الفارابیوس» نامیده می‏شد و دانشمندان مسلمان او را بعد از ارسطو، که ملقب به «معلم اول» بود، «المعلم الثانی» می‌خواندند؛ به عبارت دیگر در میان مسلمانان، اولین فیلسوف مشائی مطرح بعد از ارسطو فارابی است.

عقاید و ویژگی‌های فارابی

1-      فارابی فیلسوفی مشایی است که به روش استدلالی ارسطو وفادار مانده است.

2-      فیلسوفی مستقل و صاحب رأی بود و اصول تازه‏ای طرح نمود و از این اصول نتایجی جدید به دست آورد.

3-   به نظریه‌ی وحدت فلسفه سخت باورمند بود و سعی کرد تا حکمت افلاطون و ارسطو را با هم جمع کند؛ در نتیجه کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، افلاطون الالهی و ارسطوطالیس را نوشت.

4-   نظریۀ عقل و وحی (دین و فلسفه) را نیز پذیرفته بود؛ به نظر او فیلسوف و پیامبر از دو راه مختلف حقیقت واحد را از عقل فعال، که همان روح الأمین یا جبرئیل است، دریافت می‌کنند.

5-   او حکمت را شناخت عالی‏ترین علل و اسباب جهان، که همۀ اشیاء عالم در نهایت به آن باز می‌گردد، می‌داند ؛ بنابراین حکمت، معرفت واجب الوجود یا خدا است و حکیم کسی است که باید به نحو کامل ذات الهی را بشناسد و چون غیر خدا ناقص است، پس حکیم کامل فقط خدا است و دیگران به واسطۀ افاضۀ او به حکمت می‌رسند و از آنجا که شرافت هر علم به موضوع آن است و موضوع فلسفه برترین موجود یعنی واجب الوجود است فلسفه علم برتر است.

6-   حکمت را علم به اسباب بعید و قریب اشیاء جهان و علم به صفاتِ سبب نهایی عالم و چگونگی صدور اشیا از او و نیز علم به چگونگی سلسله مراتب اشیا و ارتباط علّی و معلولی موجودات می‌داند.

7-      وی بین وجود و ماهیت از یک سو و ماهیت‌های مختلف از سوی دیگر تمایز قائل شد و اشیا و ماهیت‌ها را سه قسمت کرد:

1.       ممکن الوجود؛

2.       ممتنع الوجود؛ 

3.       واجب الوجود.

8-   فارابی به منظور توجیه رابطه‌ی واحد (خدا) و کثیر (عالم) به نظریه‌ی صدور یا فیض، که نخستین بار توسط فلوطین و نوافلاطونیان مطرح شد، تمسک می‌جوید و سلسله‌ی عقول را واسطه‌ی فیض خدا بر عالم معرفی می‌کند.

ابن‌سینا

ابوعلی سینا به سال 370 هجری در بخارا به دنیا آمد و در سال 428 هجری در همدان از دنیا رفت. در جهان غرب به نام «اویسنا» و به لقب «امیر پزشکان» شناخته شده است و در مشرق‌زمین القابی مانند «شیخ الرئیس»، «حجة الحق» و «شرف الملک» به او داده‌اند. وی تقریباً در همۀ دانشهای زمان خویش متخصص بود و در بسیاری از آنها کتاب‌هایی نگاشته است. عدد تألیفاتش به 250 بالغ می‌شود. از میان آثار فلسفی او می‌توان به کتاب شفا، نجات و مهم‌تر از همه الإشارات و التنبیهات اشاره کرد.

نظام فلسفی وی، عالی‌ترین نوع فلسفه‌ی مشاء است. وجود‌شناسی ابن‌سینا بر پایه‌ی دو تمایز اساسی شکل می‌گیرد؛ یکی تفکیک میان ماهیت و وجود و دیگری تمایز میان سه مفهوم وجوب، امکان و امتناع.

وجود و ماهیت؛ وجوب، امکان و امتناع

هرگاه کسی درباره‌ی شیئی به تفکر می‌پردازد در ظرف ذهن خود، میان دو جنبه‌ی آن شیء، تمایز قائل می‌شود؛ یکی چیستی و ماهیت شیء و دیگری هستی و وجود آن. حال اگر ماهیت شیء را در ذهن نسبت به وجود آن بسنجیم از سه حالت بیرون نیست:

1-   یا وجود برای ماهیت ضروری است که در این صورت واجب الوجود است. واجب الوجود همان خدا است که ماهیت و وجودش یکی است؛ بنابراین در وجود یافتن محتاج دیگری نیست.

2-      یا آن ماهیت نمی‌تواند موجود باشد و عدم برای او ضروری است که در این صورت شیء ممتنع الوجود است.

3-   یا وجود و عدم وجود برای ماهیت مساوی است؛ یعنی هم می‌تواند موجود باشد و هم می‌تواند نباشد که در این صورت ممکن الوجود است؛ ممکنات از آنجا که وجودشان عین ماهیت آنها نیست و وجود و عدم برای آنها مساوی است در وجود یافتن محتاج واجب ‌الوجودند.

برهان وجوب و امکان

ابن‌سینا در تقریر برهان وجوب و امکان می‌گوید: اگر به ذات هر موجود دقت شود، از دو حال خارج نیست: یا وجود برای آن واجب است که همان واجب الوجود است؛ یا وجود برای آن واجب نیست که ممکن ‌الوجود است، زیرا فرض ما این بود که در موجود دقت کرده‌ایم و ممتنع‌ الوجود نمی‌تواند موجود شود. پس ثابت شد که هر موجود ذاتاً یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود و چون ممکن الوجود ذاتاً موجود نیست در تحققش محتاج غیر است و علت می‌خواهد؛ چون ترجیحِ بلا‌مرجح محال است، این غیر (علت) اگر به واجب الوجود منتهی نشود، دور یا تسلسل پیش می‌آید و دور و تسلسل باطل است .

این نظریه با آنچه ارسطو می‌گوید متفاوت است. ارسطو عالم را در اصل وجود، محتاج خداوند نمی‌دانست و برای اشیا چهار علت قائل بود. از نظر او علت مادی و صوری، که علل درونی اشیاءاند، ذات شیء و ماهیت آن را تشکیل می‌دهند. ماده، قوه‌ی پذیرشِ صورت است و صورت، فعلیت شیء را می‌سازد. در واقع ماده به وسیله‌ی حرکت، صور مختلف را می‌پذیرد و به خود می‌گیرد. حرکت نیز توسط علت فاعلی انجام می‌شود و متوجه غایت معینی است؛ به این ترتیب وی علت فاعلی را مساوی محرّک می‌دانست که در نهایت به محرک اول (خداوند) منتهی می‌شود. فعلی که محرک اول انجام می‌دهد ایجاد حرکت است نه وجود، اما اگر محرک اول بخواهد مستقیماً به عالم حرکت دهد، عکس العملی از متحرک بر محرک واقع می‌شود و محرک اول نیز متحرک خواهد شد و محتاج محرک دیگر. محرک بودن محرک اول، نباید مستلزم تغییر و حرکت در ذات او باشد. پس محرّک اول، که همه‌ی حرکت‌ها از او آغاز می‌شود، تنها از طریق علتِ غایی باعث حرکت ماده به سوی صورت‌ها می‌گردد؛ یعنی محرک اول تنها معشوق عالم است و نه دیگری (نظریه شوق و حبّ)‌، اما فلاسفه‌ی اسلامی و از جمله ابن‌سینا با عنایت به تقسیم سه‌گانه‌ی مذکور (واجب، ممکن و ممتنع) بر این باورند که ماده و صورت هر دو ممکن‌الوجودند و در اصل وجودشان محتاج واجب‌الوجودند و ماده و صورت به خودی خود نمی‌توانند وجودی عینی را نتیجه دهند، بلکه لازم است نسبتی با خدا پیدا کنند و از طریق همین نسبت تحقق یابند.

نظریه‌ی «صدور» و «فیض»

مسئله‌ی بعدی برای ابن‌سینا، نحوه‌ی ارتباط واجب و ممکن، و به عبارت دیگر تفسیر چگونگی اعطای وجود از واجب به ممکن است. در این باره سؤالاتی مطرح بود که ابن‌سینا باید به آنها پاسخ می‌داد؛ از جمله:

خدایی که واحد محض است و کثرتی در آن نیست چگونه می‌تواند مادیات را بیافریند؟

خدایی که قدیم ذاتی است، چگونه می‌تواند عالم را، که حادث ذاتی است، خلق کند؟

چگونه می‌توان رابطه‌ی عالم با خدا را تبیین کرد؟

وی برای تبیین این رابطه، از نظریه‌ی «صدور» یا «فیض» استفاده کرد. ابن‌سینا به منظور تبیین و تقریر چگونگی صدور ممکنات از واجب‌تعالی، به جز برهان وجوب و امکان، از چند اصل دیگر نیز استفاده کرد:

1.    قاعده‌ی «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد»: بر پایه‌ی این قاعده، از واحد و بسیط، تنها یک چیز می‌تواند صادر شود. اگر از موجود واحد، دو موجود صادر شود، واحد باید دو جهت داشته باشد و این محال است.

2.    تعقّل خدا در ذاتش: ابن‌سینا بر این باور است که تنها کار خداوند تعقل است و این باور را از ارسطو گرفته است. این دو بر این باورند که اگر خداوند چیزی را اراده کند، این اراده، مستلزم تغییر در ذاتش خواهد بود؛ زیرا کسی که اراده‌ی معطوف به غایت دارد، می‌خواهد با آن اراده به غایت و کمال خود برسد، در حالی که خداوند کمال مطلق است. تعقل خداوند در ذاتش، علت صدور عقل از او است، بدون اینکه چیز دیگری در این میان ورود داشته باشد.

3.       عقول: که واسطه‌ی فیض‌اند.

4.    هیئت بطلمیوسی: محتوای این نظریه این است که فلک وجود دارد و زمین در وسط آنها قرار گرفته است. دور زمین را فلک اول، احاطه کرده و فلک دوم فلک اول را احاطه کرده است و... . در آن زمان هنوز نظریه‌ی افلاک نه‌گانه‌ی هیئت بطلمیوسی، در نزد همگان پذیرفته بود و ابن‌سینا در تصویر نحوه‌ی  صدور جهان، خود را ملزم به رعایت آن می‌دید و از این رو افلاک در جهان‌شناسی او جایگاه ویژه‌ای یافت.

در مجموع، تصویر ابن‌سینا از نظام هستی و ارتباط میان واجب و ممکنات، که بر اساس اصول مذکور بیان شده ‌است به شرح زیر است:

خدا ذات خود را تعقل می‌کند و عقل اوّل از او فیض می‌یابد و موجود می‌شود؛ توضیح اینکه خداوند خودش را تعقل می‌کند و لازمه‌ی تعقل در ذات، تعقل نظام احسن است و لازمه‌ی تعقل نظام اصلح، صدور این نظام می‌باشد. این عقل در ذات خود ممکن‌الوجود است، ولی به واسطه‌ی فیض حق، واجب شده است (واجب‌الوجود بالغیر). چون عقل اوّل، خدا را تعقل کند، عقل دوم از او صادر می‌گردد و چون خود را تعقل کند، از آن جهت که واجب‌الوجود بالغیر است، نفس فلک اوّل، صادر می‌شود و چون خود را تعقل کند، از آن جهت که ممکن‌الوجود است، جرم فلک از او صادر می‌شود؛ به این ترتیب اوّلین کثرت پدید می‌آید. عقل دوم نیز به ترتیب مشابهی به تعقل می‌پردازد، تا سلسله‌ی عقول، نفوس و افلاک تا عقل دهم و فلک نهم به وجود می‌آید. پس در عقل دهم یا عقل فعال، که به جبرئیل هم تطبیق داده می‌شود، به اندازه‌ای جهات کثرت رخ داده است که جهان طبیعت یا عالم کون و فساد از آن صادر می‌شود.

عقل فعال در جهان طبیعت، عمل می‌کند و تدبیر آن را بر عهده دارد. از این عقل ماده‌ی نخستین (هیولا) افاضه می‌شود که منشأ عناصر اربعه (آب، خاک، هوا و آتش) است؛ همچنین عقل فعّال، هنگامی که زمان پیدایش اشیاء فرا می‌رسد، صورتی به آن می‌دهد -مثلاً صورت یخ را به آب، یا صورت بوته را به دانه می‌دهد- تا موجود شود؛ بنابراین عقل فعال در عالم، واقعاً فعال است و هر فعلی در عالم منتسب به او است.

عقل فعال عقل آدمی را نیز کمک می‌کند و او را در درک کلیات یاری می‌دهد. انسان می‌تواند صورت‌هایی را که با ماده ترکیب شده است، در ذهن خود تجرید کند و از طریق اشراقی که از عقل فعال دریافت می‌کند، آن صورت‌ها را کلّی کند؛ پس کلیات در عقل فعال وجود دارند و سپس به عالم ماده هبوط می‌کنند، تا به شکل صور اجسام مادی درآیند و جزئی شوند، و بعد بار دیگر در ذهن آدمیان، از طریق اشراقِ عقل فعال، صعود پیدا می‌کنند و دوباره به درجه‌ی کلیت می‌رسند. هنگامی که فیلسوف به جزئیات توجه می‌کند و سعی می‌کند کلی را از این افراد انتزاع کند، عقل فعال این صورت‌ها را به ذهن فیلسوف افاضه می‌کند. پیامبر هم شرایع و معارف را از طریق عقل فعال، که جبرئیل است، دریافت می‌کند. ابن‌سینا و پیش از او فارابی، رسیدن وحی به پیامبران را نیز به وسیله‌ی عقل فعال توجیه می‌کردند؛ به همین دلیل عقل دهم را واهب‌الصور نیز می‌نامند. چون صورت‌ها هم از حیث وجودشناسی (آنتولوژی) و هم از حیث معرفت‌شناسی (اپیستمولوژی) به وسیله‌ی عقل فعال افاضه می‌شود؛ به این ترتیب عقل فعال نه‌تنها سبب آفرینش و فیض وجودی است، بلکه وسیله‌ی اشراق و فیض معرفتی نیز هست.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس چهارم و پنجم درس آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث

کلیات فلسفه(3)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (3)

کلیات فلسفه(3)

هدف و غایت فسلفه

غایت، آن هدف اصلی علم است که به دلیل آن هدف، علم به وجود آمده است و مورد تعلیم و تعلم قرار می‌گیرد، اما فایده، آثار و اهداف فرعی دیگری است که بر علم مترتب است. بر این اساس می‌توان غایت اصلی فلسفه را ارائه‌ی تفسیری عقلانی و فراگیر از عالم دانست؛ چارچوبی که بتوان همه‌ی پدیده‌ها را در آن گنجانید و روابط میان آنها را تبیین نمود.

تعریف فلسفه

کِندی شش تعریف بیان می‌کند:

1- دوست‌داشتن دانایی؛ 2- تشبه به افعال خداوند به قدر توانایی انسان؛ 3- عنایت به مرگ؛ 4- دانش دانش‌ها (چون همه‌ی علوم در اثبات موضوعشان به فلسفه نیازمندند.)؛ 5- معرفت انسان به نفس خویش؛ 6- علم به هستی‌ها، ماهیات و علل اشیاء.

محقق سبزواری فلسفه را با نگاه به غایت آن، این‌گونه تعریف می‌کند:

«حکمت آن است که آدمی جهانی گردد عقلی بر طبق جهان عینی».

صدرالمتألهین می‌گوید:

«فلسفه کامل‌شدن نفس انسانی است، از طریق شناخت‌های حقایق موجودات، آن‌گونه که هستند و حکم‌کردن به واسطه‌ی براهین و نه از روی ظن و تقلید، به وجود موجودات به اندازه‌ی توانایی انسان.

معروف‌ترین تعریف فلسفه بر پایۀ موضوع فلسفه:

«فلسفه علمی است که از احوال موجود بما هو موجود بحث می‌کند».

تعریف فلسفه با در نظرگرفتن همۀ ویژگی‌های اصلی‌اش (موضوع، روش و غایت):

«فلسفه دانشی است که با روش عقلی و قیاسی و با استفاده از مبانی بدیهی، پیرامون موجود مطلق و احوال کلی وجود به بحث می‌پردازد و در نهایت تفسیری عام و عقلانی از هستی فراهم می‌آورد».

کلام و فلسفه

با مقایسه‌ی ویژگی‌های علم کلام و علم فلسفه، می‏توان به تفاوت‌های آن‌دو پی‌برد. در اینجا تنها به چند تفاوتِ مهم میان این دو علم اشاره می‏کنیم:

روش فلسفه روش عقلی است و این‏گونه مبادی در فلسفه -دست‏کم در بیشتر موارد- مبادی عقلی و بدیهی‌اند که عقل به طور بدیهی آنها را تأیید می‏کند؛ مانند اصل «امتناع اجتماع نقیضین» و اصل «هو هویت»؛ اما متکلم از مبادی تصدیقی متفاوتی استفاده می‏کند. وی هنگام تبیین و تنظیم مطالب و به دست آوردن عقاید دینی از شواهد نقلی -آیات قرآن و روایات بهره می‏گیرد و در مقام اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها از مسلمات -مطالبی که مورد قبول طرفینِ بحث است- استفاده می‏کند. این مسلمات با توجه به عقاید مخاطب متفاوت است که می‏توان به مواردی مانند اصول عقل نظری، قاعده‌ی حُسن و قُبح، قاعده‌ی لطف، قاعده‌ی وجوب اصلح بر باری‌تعالی اشاره کرد؛ به این ترتیب متکلم گاه از آیات و روایات نیز در اثبات مدعای خویش سود می‏جوید. به طور کلی در هنگام اثبات عقاید و جدال با مخالفان، هر اصلی که بتواند عقاید دینی را ـ عقایدی که متکلم از منابع دینی به دست آورده است ـ اثبات کند و مورد قبول مخاطب باشد مورد استفادۀ متکلم قرار می‏گیرد.

تفاوت دیگر کلام و فلسفه در موضوع آنها است. گفته شد که موضوع فلسفه موجود است؛ در حالی که موضوع کلام عقاید دینی است.

از جمله تفاوت‌های فلسفه و کلام آن است که غایت فلسفه صرفاً تفسیر هستی است و بحث فیلسوفانه، یک بحث آزاد است که نتیجه‌ی آن را تنها برهان عقلی تعیین می‏کند، اما هدف متکلم غیر از تفسیر هستی، دفاع از حریم عقاید دینی است؛ بنابراین کلام و فلسفه حتی در آنجا که هر دو از روش عقلی و استدلالی بهره می‏جویند از یکدیگر فاصله می‏گیرند؛ یعنی در این موارد هر دو از روش قیاسی استفاده می‏کنند، اما در استفاده از نوع مبادی و مواد قیاس همیشه یکسان نیستند.

از آنجا که متکلم عقاید دینی را از کتاب، سنت و دیگر منابع به دست آورده است، در مباحثه نیز سعی در اثبات همان عقاید دارد و استدلال را در خدمت دفاع از عقاید دینی به کار می‏بندد. موضوع کلام نیز عقاید دینی است؛ چه این عقاید پیرامون هستی مطلق باشد یا موضوعات دیگر نظیر نبوت، معاد، اخلاق و اعتباریات؛ البته تا آنجا که به دفاع از حقانیت دین باز گردد.

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس دوم آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث

الطهارة (3)

و یَطهرُ البئرُ بمطهِّرِ غیرِه مطلقا و بنَزح جمیعِه للبَعیر و المرادُ من نجاستِه المستندةُ إلی موته. و کذا الثورُ و الخمرُ و المُسکِرُ و دمُ الحَدَثِ و هو الدّماءُ الثّلاثة عَلی المشهور و الفقّاع بضم الفاء، و لم یَذکُر هنا المنیَّ ممّا له نفسٌ سائلةٌ، و المشهورُ فیه ذلک. و نزح کرٍّ للدّابة والحِمار والبقرة، و المرادُ من نجاستها المستندة إلی موتها.

و نزح سبعین دلوا معتادةً للانسان، أی لنجاسة المستندةِ إلی موته، سواءٌ فی ذلک الذَّکَرُ و الأنثی و الصغیرُ و الکبیرُ و المسلمُ  و الکافر. و خمسین للدم الکثیر، فی نفسه عادة؛ کدم الشّاة المذبوحةِ غیرَ الدماءِ الثلاثة. والعَذَرةِ الرَّطبَة، و هی فضلة الإنسان و المروی اعتبارُ ذوبّانها و هو تَفرُّقُ اجزائُها و شیوعُها فی الماء. و أربعین للثّعلبِ والإرنَب والشّاة والخنزیر والکلب والهِرّ و شبه ذلک و بولِ الرجل، و إطلاقُ الرجل یَشمَلُ المسلمَ و الکافرَ و تخرُجُ المرأةَ و الخنثی، فیُلحَقُ بولُهما بما لا نصّ فیه، و کذا بولُ الصبیة، اما الصبی فسیأتی. و لو قیل فیما لانص فیه، بنزح ثلاثین أو اربعین وجبَ فی بول الخُنثی، اکثرُ الامرین منه و من البولِ الرّجلِ مع احتمال الاجتزاء بالأقلّ، للأصل.

و نزح ثلاثین لِماء المَطَر المُخالطِ للبول والعَذِرة وخُرءِ الکَلب.

و نزح عشرٍ لیابِس العَذِرة و قلیلِ الدم، کدم الدُّجاجة المذبوحة فی المشهور و المرویُ دلاءً یسرة؛ و فُسّرَت بالعشر، لأنه أکثرُ عددٍ یُضافُ إلی هذا الجمع، أو لأنه أقلّ جمعِ الکثرة و فیهما نظر.⁽¹⁾

پ.ن:

1- بخشی از کتاب الطهارة شرح لمعه شهید ثانی

الطهارة (2)

و ینجُسُ الماءُ مطلقاً بالتغیُّر بالنّجاسة فی أحدِ أوصافه الثلاثه: اللون و الطعم و الریح، و احترز بتغیره بالنجاسة عمّا لوتغیَّر بالمتنجِّس خاصةً، فإنه لاینجُسُ بذلک.

ویطهُرُ بزواله أی بزوال التغیر و لو بنفسه أو بعلاجٍ إن کان جاریاً و هو النّابعُ من الارض مطلقا غیر البئر علی المشهور؛ أو لاقى کرا. و نبّه بقوله: لاقی کرا، علی أنه لایُشتَرَط فی طُهره به، وقوعُه علیه دفعةً، کما هو المشهور بین المتاخرین، بل یَکفِی ملاقاتُه له مطلقاً.

و الکرُّ ألفٌ ومئتا رطٍ بکسر الراء علی الأفصح، بالعراقی.

و ینجُسُ القلیلُ و هو مادون الکر، و البئر بالملاقاة، و یطهُرُ القلیلُ بما ذُکر و هو ملاقاتُه الکرَّ علی الوجه السّابق.⁽¹⁾

پ.ن:

1- بخشی از کتاب شریف شرح لمعه/ تالیف مرحوم شهید ثانی/ کتاب الطهارة

معانی حروف جر (2)- تَـ، کَـ، وَ، لِـ، منذُ، مُذ»

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

معانی حروف جر (2)

«تَـ، کَـ، وَ، لِـ، منذُ، مُذ»

حرف جرّ «تَـ»

تنها معنای آن قَسَم است. این حرف، مخصوص اسم جلاله‌ی «الله» است (و تَاللهِ لَأکِیدَنَّ أصنامَکُم).

حرف جرّ «کَـ»

1-      معنای اصلی: تشبیه (العِلمُ کَالنُّورِ).

2-   معنای فرعی: تعلیل؛ البته در این صورت باید با حرف مصدری «ما»+ فعل همراه باشد (وَ اذکُرُوهُ کَمَا هَدَاکُم= وَ اذکُرُوهُ لِهِدایَتِهِ إیّاکُم)

باید دقت کرد که اگر «ما»ی پس از کاف جاره، مصدریه نباشد، معمولاً زائد است (إِنَّا أرْسَلْنَا إِلَیْکُمْ رَسُولاً شَاهِداً عَلَیْکُمْ کَمَا أرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولاً)

حرف جرّ «وَ»

یک معنا دارد و آن قَسَم است؛ و اختصاصی به اسم جلالۀ «الله» ندارد و با سایر اسم‌ها نیز به کار می‌رود. «واو» قسم (جارّه) تنها می‌تواند اسم ظاهر را مجرور کند و از مجرور کردن ضمایر ناتوان است (وَ التِّینِ وَ الزَّیتُونِ وَ طُورِ سِینِینَ وَ هَذَا الْبَلَدِ الأمِینِ).

حرف جرّ «لِـ»

1.       معنای اصلی: مالکیت یا اختصاص (لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ؛ وَ اُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ).

2.       معانی فرعی:

2.1.   تعلیل (لِإِیلافِ قُرَیْشٍ).

2.2.   ظرفیت (أقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ الَّیْلِ؛ وَ نَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَةِ).

2.3.   تبلیغ و اعلام (وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلِیفَةً)

حروف جرّ «مُنْذُ» و «مُذْ»

1.    معنای اصلی: ابتدائیت زمانی مثل «مِن» که بر ابتدای غایت دلالت دارد.با این تفاوت که «مُنْذُ» و «مُذْ» تنها بر ابتدای غایت زمانی تا زمان حال، دلالت دارند (ما رَأیتُکَ مُنْذُ (مُذْ) یَومِ الجُمُعَةِ: از روز جمعه تا حالا تو را ندیدم)، ولی «مِن» هم بر ابتدای غایت زمانی (بَقِیتُ هُنا مِنَ الصَّباحِ حَتَّی المَساءِ) و هم بر ابتدای غایت مکانی (سافَرتُ مِن طَهرانَ إلی قُم) دلالت دارد.

2.       معنای فرعی: ظرفیت «فی»؛ هرگاه پس از «مُنْذُ» و «مُذْ» واژه‌ای دالّ بر زمانِ حال به کار رفته باشد (ما رَأیتُهُ مُنْذُ (مُذْ) یَوْمِنا)⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس یازدهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث

آشنایی با علم رجال (2)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با علم رجال (2)

تعاریف علم رجال

تعریف دوم: إنّه علمٌ یقتَدَرُ به علی معرفةِ خبرِ الواحدِ صحّةً و ضعفاً و ما فی حُکمهما بمعرفةِ سَنَدِه و رواةِ سِلسلته مِنهُ ذاتاً و وصفاً، مدحاً و قدحاً و ما فی معناهُما.

رجال علمی است که در آن احوال خبر واحد از نظر صحت و ضعف و آنچه در حکم صحت و ضعف است شناخته می‌شود. این شناخت از طریق بررسی سند حدیث و راویانی که در سلسله‌ی حدیث قرار دارند –اعم از شناخت هویت راوی، وصف مدح و قدح وی و آنچه در حکم آنهاست- به دست می‌آید.

توضیح بعضی از عبارات تعریف:

الف) علمٌ یقتدر به علی معرفة: شناخت احوال خبر، مستلزم آگاهی از برخی کلیات و قواعد رجالی است. بنابراین، دانش رجال به عنوان دانشی معرفی شده که شامل کلیات و قواعدی است که در شناخت راویان، به کار گرفته می‌شود. در این تعریف، بر خلاف تعریف اول که محتوای علم رجال را بحث از خود راویان می‌دانست، در این تعریف قواعدی که توانایی شناخت راویان را برای عالم رجالی فراهم می‌سازد، از راویان و شناخت ایشان تفکیک شده است.

ب) معرفة خبر الواحد: این عبارت به هدف و غایت علم رجال اشاره دارد. می‌دانیم که بررسی اسناد، به خبر واحد اختصاص دارد. بنابراین در این تعریف شناخت اعتباری (میزات اعتبار) خبر واحد، به عنوان هدفی شناخته شده است که دانش رجال، توانایی آن را ایجاد می‌کند.

ج) صحةً و ضعفاً و ما فی حکمهما: این تعبیر در تفسیر خبر واحد وارد شده است؛ ابعادی از حدیث را که در دانش رجال می‌توان آنها را شناخت، عبارتند از اقسام احادیث از جهت اعتبار و عدم اعتبار سندی، که در این تعریف از آنها به صحت و ضعف، تعبیر شده است و مراد از «ما فی حکمهما» برخی احوال خبر واحد است که به صورت مستقیم و صریح بر صحیح یا ضعیف‌بودن خبر، دلالت نمی‌کند؛ بلکه جایگزین و جانشین صحت و ضعف و در حکم آن دو هستند.

د) بمعرفة سنده و رواة سلسلته منه: در این عبارت راهکار رسیدن به هدف علم رجال تشریح شده است؛ به این بیان که احوال خبر واحد را می‌توان به وسیله‌ی شناخت سندِ حدیث و راویانی که در آن قرار دارند، تشخیص داد. ضمنا در این تعبیر، شناخت سند حدیث و راویانی که در سلسله‌ی سند، قرار دارند توضیح داده شده است؛ که محل تفاوت «دانش رجال» و «مصطلح الحدیث» است.

ه) ذاتا و وصفا: منظور از ذات، شناخت شخص راوی و منظور از وصف، شناخت خصوصیات و احوال راوی است. عطف این دو تعبیر هم، نشانگر ترتیب آن دو در دانش رجال است.

و) مدحا و قدحا و ما فی معناهما: اوصافی که در قبول و رد خبر موثر است، گاهی به شکل توثیق و اعتماد قطعی و گاهی در حد مدح و ذکر نکته‌ای مثبت، درباره‌ی راوی است که از آن به شکل عام به «مدح»، تعبیر می‌شود و گاهی به شکل ضعیف، عدم اعتماد قطعی، و گاهی در حد طعن، اِشکال در راوی و ذکر نکته‌ای منفی درباره‌ی راوی است که از آن به شکل عام به «قدح»، تعبیر می‌شود. برخی از اوصاف نیز، مدح و قدح محسوب نمی‌شوند، بلکه نکته‌هایی به شمار می‌آیند که به صورت غیرمستقیم، بر اساس برخی برداشت‌ها، در زمره‌ی مدح‌ها یا قدح‌ها، قرار می‌گیرند.

تعریف سوم:

إنه ما وُضعَ لتَشخیصَ رواةِ الحدیثِ مِن حیثُ هُم کذلک ذاتاً و وصفاً، مدحاً و قدحاً.

رجال دانشی است که برای شناخت راویان حدیث، از جهت راوی حدیث‌بودن و از نظر شخص (هویت) و وصف ایشان، ‌اعم از مدح و قدح، وضع شده است.

در این تعریف به جای «راویان خبر»، راویان حدیث به کار رفته است؛ که ظهور در اخبار منسوب به ائمه دارد و حیثیت راوی‌بودن، در شرح احوال و تشخیص راویان را با قید «من حیث هم کذلک» بیان کرده است.

تعریف چهارم

إنه علمٌ یُبحثُ فیه عن أحوالِ الرّوای مِن حیثُ إتصافُه بشرائطِ قبولِ الخبرِ و عدمه.

رجال دانشی است که در آن از احوال راوی بحث می‌شود؛ از آن جهت که آیا اوصاف معتبر در قبول خبر واحد، در راوی وجود دارد یا خیر؟

در این تعریف، بحث از احوال راوی، رکن بحث رجالی قرار گرفته و تنها جهت بحث از احوال راوی، اتصاف وی به شرایط پذیرش خبر یا عدم آن ذکر است. و همچنین به شناخت هویت و تشخیص راوی تصریح نشده است، ولی از آنجا که شناخت صحیح وصف و کمال راوی، بر شناخت شخصی او متوقف است، می‌توان گفت که لازمه‌ی این تعریف، شناخت ذات راوی است.

جمع بندی

مجموعا آنکه دانش رجال، خصوصیاتی از راویان خبر واحد را مورد بحث قرار می‌دهد که در شناخت میزان اعتبار خبر، موثر است. این شناخت در دو مرحله‌ی اصلی محقق می‌شود:

مرحله اول: شناخت هویت راوی

مباحث مربوط به وطن راویان (انتساب به قبایل و شهرها)، طبقه (محدوده‌ی زمانی و مکانی راوی)، نسب (پدر، مادر، جد، اجداد)، نسبت (شغل و صفت خَلقی یا خُلقی)، تاریخ تولد و وفات و در مواردی تالیفات راوی، چون وظیفه‌ی شناخت هویت راوی را بر عهده دارند، از مباحث عمده‌ی رجالی هستند. به این بحث در اصطلاح، «تمییز مشترکات» می‌گویند.

همچنین در مواردی برخی از راویان، دارای چند اسم هستند که شناخت دقیق نام‌ها و اطمینان از اینکه همه‌ی آنها نام یک شخص است، نیز از بحث‌های مهم رجالی است؛ به این بحث «توحید مختلفات» می‌گویند.

مرحله دوم: شناخت میزان اعتبار راوی در احادیث

پس از شناخت دقیق هویت راوی، وظیفه‌ی اصلی دانش رجال در راستای هدفش، شناخت توثیق و تضعیف، مدح و قدح و هر چیز دیگری است که در ارزیابی راوی و میزان اعتماد به روایاتش دخالت دارد. این بخش از دانش رجال، مهمترین وظیفه‌ی دانش رجال است.

تعریف برگزیده

به نظر می‌رسد کامل‌ترین تعریف، تعریف اول است. دلیل این انتخاب، چند نکته است:

اولا: در این تعریف، هدف از رجال گنجانده نشده است؛ بر خلاف تعریف دوم، که شناخت صحت یا ضعف خبر واحد و شناخت کلی سند را نیز، در تعبیر گنجانده بود؛ چه، این وظیفه را دانش «درایه» با استفاده از نتایج بحث رجالی، انجام می‌دهد.

ثانیا: حذف تعبیر «ما وضع» در تعریف سوم، به خاطر وجود نوعی ابهام در آن بهتر است.

ثالثا: در تعریف اول هر دو وظیفه‌ی دانش رجال، به خوبی بیان شده و تنها به مسئله‌ی جرح و تعدیل روات که هدف اولیه‌ی بحث‌های رجالی است، نپرداخته است؛ حال آنکه در تعریف چهارم، این مطلب بیان شده است.

به عبارت دیگر تعریف اول، جامع‌ترین تعریف است.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس دوم آشنایی با علم رجال / دانشکده علوم حدیث

آشنایی با علم رجال (1)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با علم رجال (1)

زمینه‌ها و تعاریف دانش رجال

در برخورد با احادیث به عنوان راه دست‌یابی به سنت، باید چند نکته مد نظر قرار گیرد:

1-      صدور: آیا یکایک احادیث موجود از معصومین علیهم السلام صادر شده‌اند؟ و...

2-   جهت صدور: آیا حدیثی که ظاهرا از معصوم علیه السلام صادر شده است، به قصد بیان واقعیت دین و شریعت صادر شده، یا به جهت تقیه؟ آیا حکم در حدیث، به افراد خاص اختصاص دارد یا حکم آن، کلی است؟

3-      دلالت: هدف نهایی استفاده کنندگان از حدیث آن است که از متن و محتوا و مدلول آن بهره گیرند.

دانش رجال از مهم‌ترین دانش‌های حدیث است که برای اثبات و احراز صدور حدیث به کار گرفته می‌شود. این دانش از طریق شناخت راویان حدیث، که در سلسله‌ی سند روایت ذکر شده‌اند، و شناخت میزان اعتبار و قابلیت اعتماد به آنها، صدور حدیث را برای مراجعه‌کننده به آن، امری مظنون (= گمان قوی به صدور) می‌نماید.

وثاقت، قابل اعتماد بودن، امامی مذهب بودن و ممدوح‌بودن راوی، از اموری هستند که دانش رجال متکفل بیان آن است. ظن به صدور روایت پس از احراز این اوصاف، بر پایه‌ی مبانی مطرح شده، به دست آمده و اعتبار می‌آید.

نام‌گذاری دانش رجال

این دانش در واقع «علم رجال حدیث» است. عنوان این دانش گویای مفهوم «دانش روای‌شناسی» است.

مراد از «علم»، مجموعه قواعد کلی است که در شناخت یک موضوع به کار گرفته می‌شوند. مراد از «رجال»، راویان اخبار و آثار شرعی است؛ که می‌توانند مرد یا زن باشد و عنوان رجال از باب تغلیب است. و مراد از «حدیث»، همان معنی مصطلح آن است؛ یعنی آنچه که بیانگر «گفتار»، «کردار» یا «تقریر» معصوم علیه‌السلام است.

تعاریف علم رجال

مهمترین تعاریف علم رجال عبارتند از:

1- إنه العلمُ الباحثُ عن رواة الأخبار الواردة عن رؤساء الدینِ مِن حیثُ الأحوالُ التی لها مَدخلٌ فی الرّدِِ و القبولِ و تمییزِ ذواتِهم عندَ الإشتباهِ.

رجال علمی است که از روایان اخبار رسیده از بزرگان دین، از جهت احوالی که دخالت در رد یا قبول آن اخبار دارد و تشخیص اشخاص راویان، در صورت اشتباه بین آنها بحث می‌کند.

دقت در چند واژه از تعریف:

الف) رواة الأخبار: منظور از خبر سخنی است که نقل شده و احتمال صدق و کذب، در آن وجود دارد.

ب) أحوال: خصوصیات فردی راوی

ج) التی لها مَدخلٌ فی الرّدِِ و القبولِ: در دانش رجال خصوصیاتی از افراد مد نظر است که در اعتبار دادن به اخبار وی و پذیرش آنها (وثاقت، عدالت، ضبط، مذهب و...) و یا رد کردن و عدم اعتماد (ضعف، فسق، عدم ضبط، فساد مذهب و...)، تاثیر گذارند.

د) تمییز ذواتهم: شناخت دقیق راوی، به گونه‌ای که از سایر هم‌نامهایش متمایز و مشخص گردد.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس اول آشنایی با علم رجال / دانشکده علوم حدیث

الطهارة (1)

الطهارةُ و هی لغةً النظافةُ، و شرعا بناءً علی ثبوتِ الحقایقِ الشّرعیّة، استعمالُ طهورٍ مشروطٌ بالنیة، و خرج بقوله: مشروط بالنیة، إزالةُ النّجاسةِ عن الثوب و البدن و غیرهما، فإنّ النیةَ لیست شرطاً فی تحققه، و إن اشتُرُطَت فی کماله.

و الطهورُ بفتح الطاء، هو الماءُ والترابُ، قال الله تعالى: و أنزلنا من السماء ماءً طهوراً؛ و هو دلیلُ طهوریةِ الماء. و قال النبی صلى الله علیه وآله: جُعلت لیَ الأرضُ مسجداً وطهوراً؛ و هو دلیلُ طهوریةِ التراب.

فالماءُ مطهِّرٌ مِن الحدث و هو الأثرُ الحاصلُ للمکلَّف و شبهه، عند عُروضِ أحدِ اسبابِ الوضوءِ و الغسلِ، المانعُ من الصلاة، المتوقَّفُ رفعُه علی النّیة؛ والخبثُ و هو النَجس بفتح الجیم.⁽¹⁾

1-  کتاب الطهارة/ الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة/ شهید الثانی

معانی حروف جر(1)- حرف جر «بـِ»

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

معانی حروف جر(1)

حرف جر «بـِ»

1-   الصاق: معنای اصلی حرف جر «بِـ» است که به معنای تماس و برخورد با شیء، یا فرد دیگر است. الصاق هم می‌تواند حقیقی باشد و هم می‌تواند مجازی باشد (أمسَکتُ بِثوبِه؛ مررتُ بِزیدٍ).

2-      تعدیه: این حرف می‌تواند برخی افعال لازم را متعدی کند (ذَهَبَ أحمدُ= ذَهَبَ أحمدُ بِعلی)

3-      سببیت (تعلیل): «به سبب»؛ «به علت» (یا قومُ إنَّکم ظَلَمتُم أنفُسَکم بِاتِّخاذِکم العِجلَ).

4-      استعانت: «با»؛ «به وسیله‌ی» (کتبتُ بِقلمی؛ بِسم الله الرحمن الرحیم)

5-      مصاحبت: «با»؛ «همراه با» ( إهبِط بِسلامٍ مِنّا و برکاتٍ عَلیکَ)

6-      مقابله: «در مقابل» (بعتُ هذا بِهذا؛ أُدخُلوا الجنةَ بِما کُنتم تَعملون)

7-      قسم: «سوگند به» (لا أُقسمُ بِهذا البلدِ)

8-      ظرفیت: «فِی»= «در» (و لَقَد نَصرَکم اللهُ بِبَدرٍ)

9-      تبعیض: «برخی»؛ «از دسته‌ای»؛ «از جمله‌ی» (عیناً یَشرَبُ بِها عبادُ الله)

10-   استعلاء: به معنای طلب برتری و بلندی= «علی»= «بر» (و مِنهُم مَن إن تَأمَنهُ بِدینارٍ لایُؤدِّه إلیک)⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس دهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث

حروف جر(3)- حروف جر زائد

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

حروف جر (3)

حروف جر زائد

این حروف به ترتیب فراوانی کاربرد عبارتند از: «بِـ»، «مِن»، «لِـ» و «کَـ». یعنی گاهی از موارد این حروف تنها بیانگر مفهوم تاکید هستند و بر معنایی خاص دلالت نمی‌کنند.

الف) حرف جر زائد «بِـ»

1-      پیش از خبر «لیسَ» و «ما»ی شبیه به «لیسَ» (لیس أحمدُ بمعلمٍ؛ ما أحمدُ بمعلمٍ)

2-      پس از فعل لازم «کفی» و همراه با فاعل آن (و کفی بالله شهیداً)

3-      هنگامی که حرف جر زائد «بِـ» با واژه‌ی «حسْبُ» در مقام مبتدا به کار رود (بِحَسبِکَ هذا)

4-   هنگامی که برای تاکید بیشتر، همواره با واژه‌های «عین» و «نفس» در جایگاه ادوات تاکید معنوی به کار رفته باشد ( جاء أحمد بعینه؛ جاء أحمد بنفسه)

نکته:

حرف جر «بِـ»، گاه پیش از مفعول‌به افعال متعدی و اسم فعل متعدی «علیک»، به صورت زائد به کار می‌رود (و هُزّی إلیک بِجِذعِ النَّخلةِ تُساقِطْ علیکِ رُطَبا جَنیّا؛ و علیکم بِالتَّواصُلِ و التَّباذُلِ). همچنین در اسلوب تعجب «أفعل بِـ» حرف جر «بِـ» زائد و اسم پس از آن «فاعل» به شمار می رود (أسمِع بِهم و أبصِر یومَ یَأتونَنا). و همچنین این حرف جر، پس از «إذا»ی فجائیه، زائد و اسم پس از آن مبتدا به شمار می‌رود (خرجتُ فَإذا بِعلیٍّ عَلَی البابِ)

ب) حرف جر زائد «من»

زائد است اگر که اولا مسبوق به نفی، نهی یا استفهام باشد و ثانیا مجرور آن نکره باشد و این حرف جز زائد، می‌تواند بر مبتدا، فاعل یا مفعول‌به وارد شود (هل من خالقٍ غیرُ اللهِ یَرزُقُکم؛ ما جاءنا من بشیرٍ؛ هل تُحسُّ مِنهم مِن أحدٍ).

ج) حرف جر زائد «لِـ»

لام جاره، اغلب هنگامی زائد تلقی می‌شود که با نام «لام تقویت» خوانده شود. توضیح آنکه گاه فعل متعدی، واژه‌ای را در مقام مفعول‌به، منصوب می‌کند و گاه شبه فعل (اسم فاعل، صیغه‌ی مبالغه و مصدر از ریشه فعل متعدی) این کار را انجام می‌دهد. در این هنگام، در مواقعی مفعول‌به را به همراه لام جاره به کار می‌برند که در اصطلاح «لام تقویت» خوانده می‌شود. این لام زائده، بیانگر مفهوم تاکید و تقویت کننده‌ی عامل نصب مفعول‌به در اسم مشتق متعدی پیش از آن است (مُصدَّقا لِما مَعهُم؛ لِلذینِ هُم لِربهم یَرهَبونَ).

د)حرف جر زائد «کَـ»

این حرف تنها وقتی زائد است که پس از فعل ناقص «لیسَ» و پیش از واژه‌ی «مِثل» به کار رود (لیسَ کَمِثله شیءٌ: لیسَ= فعل ناقص، شیءٌ= اسم موخر لیسَ، کمثله= خبر مقدم لیسَ).

کاربرد «ما»ی زائد پس از برخی از حروف جر

در مواردی پس از حروف «بِـ»، «من» و «عن»، «ما»ی زائد به کار می‌رود که البته هیچ تغییری در اثرگذاری حروف جاره مذکور نمی‌گذارد (فَبِما رحمةٍ مِن اللهِ لنتَ لَهم؛ قال عَمّا قلیلٍ لَیُصبِحُنَّ نادمینَ؛ مِما خطیئاتِهم أُغرِقوا)

نکته:

در برخی موارد پیش از «أن»، «أنَّ» و «کَی» حرف جر، حذف می‌شود (و عَجِبوا أن جاءهم مُنذِر مِنهم= لِأن جاءَهم؛ شَهدَ اللهُ أنّه لا إله إلا هو= بِأنه؛ فَرَدَدناه إلی أُمه کَی تَقَرَّ عینُها= لِکی تَقَرّ). طبعا شرط صحت حذف حرف جر، آن است که این حذف، خللی در فهم کلام، ایجاد نکند.

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس نهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث

حروف جر(2)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

انواع متعلق حروف جر اصلی (افعال عموم و افعال خصوص)

ابهام فرعی در جمله و نقش جار و مجرور در برطرف کردن آن

در زبان عربی دو نوع ابهام در جمله وجود دارد:

1-   ابهام اصلی: اگر مسند‌الیه در جمله ذکر شده باشد، ولی مسند ذکر نشده نباشد؛ یا اگر مسند بدون مسند‌الیه در جمله آمده باشد، ابهامی در این میان ایجاد می‌شود که ابهام اصلی نامیده می‌شود.

2-   ابهام فرعی: این نوع ابهام با ذکر متعلقات مسند و مسند‌الیه همچون جار و مجرور، از میان می‌رود؛ برای نمونه در جمله «احمدُ ذاهبٌ» ابهام فرعی وجود دارد، زیرا مشخص نیست که مبدا یا مقصد رفتن آن کجاست. از این‌رو اگر جار و مجروری پس از «ذاهبٌ» بیاید، این ابهام از بین می‌رود (أحمدُ ذاهبٌ مِن البیتِ إلی المدرسةِ)

نتیجه آنکه وجود متعلَّق حروفِ جرّ اصلی، در جمله به خاطر آن است که از بین‌رفتن ابهام فرعی با ذکر جار و مجرور، به یک مفهوم روشن فعلی یا شبه‌فعلی متکی و مستند باشد. بر همین اساس، برای درک معنای دقیق جمله، یافتن متعلَق حروف جر اصلی، که طبعا یک مفهوم فعلی یا شبه‌فعلی است، بسیار مهم است.

انواع متعلق حروف جر اصلی (افعال عموم و افعال خصوص)

افعال عربی در یک تقسیم‌بندی کلی بر دونوع‌اند: افعال عموم و افعال خصوص. افعال عموم به افعالی می‌گویند که از نظر مفهوم بر وجود داشتن، دلالت دارند (کان، کائنٌ؛ حَصَل، حاصِلٌ؛ ثَبَتَ، ثابتٌ؛ إستقَرَّ، مُستقِرٌّ؛ وُجِد، موجودٌ). در مقابل این افعال، افعال خصوص قرار دارند که هر کدام از آنها، بر معنای خاص خود دلالت دارند و مفهوم ویژه‌ای را می‌رسانند و تمام افعال تام دیگر را در برمی‌گیرند (جاء، دخل، جلس، کتب، نام و...)

هرگاه متعلق حروف جر، از افعال خصوص باشد، ذکر آن در جمله لازم است (الر، کتابٌ أنزَلناهُ إلیکَ لِتُخرجَ النّاسَ مِن الظُّلمات إلی النّور)؛ جز در موارد استثنایی که حذف آن خللی به معنا وارد نمی‌کند (بِمن تَستَعینونَ فی الأمورِ؟ بالله العَظیم= نَستعینُ بالله العَظیم).

و در مقابل، هنگامی که متعلق حروف جر، از افعال عموم باشد، حذف آن واجب است (أحمدٌ فی الدّار= أحمد کائنٌ فی الدّار)

چند نکته:

1.    هرگاه متعلق جار و مجرور از ریشه‌ی افعال عموم باشد و در جمله ذکر نشده باشد، به آن «ظرف مستقَر» می‌گویند (سعیدٌ فی الدار، سعیدٌ تحتَ الشجرة)؛ و هرگاه متعلق از افعال خصوص باشد و در جمله حضور داشته باشد، به آن «ظرف لغو» گفته می‌شود (سلمتُ علیکَ)

2.       در چهار مورد، متعلق جار و مجرور وجوبا باید «ظرف مستقر» باشد:

2.1.    هنگامی که جار و مجرور، در مقام خبر به کار فته باشد (و لله الأسماءُ الحُسنی)؛

2.2.   هنگامی که جار و مجرور، در مقام صفت به کار رفته باشد (قال ائتونی بأخٍ لَکم مِن أبیکم)؛

2.3.   هنگامی که جار و مجرور، «حال» باشد (فَخَرجَ علی قومِه فی زینتِه)؛

2.4.   هنگامی که جار و مجرور، در جمله‌ی صله به کار رفته باشد و متعلق آن از افعال خصوص نباشد (و له مَن فی السّماوات و الأرضِ).

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس هشتم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث

حروف جر (1)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

حروف جر (1)

الف) وجه تسمیه

«جَرّ»َ در لغت به دو معنا به کار رفته است: یکی «کشاندن» و دیگری «کسره دادن». بنا بر نخستین معنا، وجه تسمیه‌ی این حروف به این خاطر است که این حروف، معنای «فعل» یا «شبه‌فعل» پیش از خود را به اسم‌های پس از خود می‌کشانند و منتقل می‌کنند؛ و بنا بر معنای دوم، وجه تسمیه‌شان به خاطر این است که این حروف، اسم‌های پس از خود را مجرور می‌کنند که مهمترین علامت حالت جر، «کسره» است.

ب) تعداد حروف جر

این حروف مجموعا 17 عدد هستند که در قالب یک بیت شعر، به این صورت آمده است:

باء و تاء و کاف و واو و لام و مُنذُ مُذْ خَلا

رُبَّ حاشا مِن عَلَی فِی عَن عَدا حَتّی إلی

ج) معانی حروف جر

«بـِ»: با، به وسیله‌ی، سوگند به

«تَـ»: سوگند به

«کَ»: مثل، مانند

«وَ»: سوگند به

«لِـ»: برای

«مُنذُ»: از، از آن هنگام

«مُذ»: از، از آن هنگام

«خَلا»: به جز

«رُبَّ»: چه بسا

«حاشا»: به جز

«مِن»: از

«عَلَی»: بر

«فی»: در

«عن»: از، درباره‌ی

«عدا»: به جز

«حتی»: تا

«إلی»: تا، به سوی

البته این معانی، معانی مشهور حروف جر هستند.

بیشتر حروف جر، هم اسم‌های ظاهر و هم ضمائر را مجرور می‌کنند («بـِ»، «من»، «لِـ»، «خَلا»، «عدا»، «حاشا»، «إلی»، «فی»، «عن»، «علی»)؛ اما برخی از آنها صرفا توانایی مجرور کردن اسم‌های ظاهر را دارند و همراه با ضمائر به کار نمی‌روند («وَ»، «تَـ»، «کَ»، «مُنذُ»، «مُذْ»، «حتی»، «رُبَّ»).

د) انواع حروف جر

الف) حروف جر اصلی:

مهمترین حروف جر هستند که از نظر کاربرد و تعداد، بیشتر آنها را در بر می‌گیرند. اینها پدیدآورنده‌ی معنایی خاص و جدید در جمله (در مقابل معنای تأکیدی) هستند؛ که در این حالت همراه با اسم مجرور پس از خود، نیازمند «فعل» یا «شبه‌فعلی» هستند که پیش از آنها به کار رفته‌اند. در این حالت به خاطر وجود رابطه، بین حروف جر و آن افعال یا شبه‌افعال، به جار و مجرور «متعلِّق به فعل یا شبه‌فعل» می‌گویند.

پس برای شناخت حروف جر اصلی، باید به این دو نکته توجه داشت:

1. حروف جر اصلی بیانگر معنای جدیدی هستند و صرفا مفهوم تاکید ندارند.
2. قبل از آنها متعلَّقی از فعل یا شبه فعل، وجود دارد.

(و تُوبُوا إلی اللهِ جمیعاً؛ التائبُ مِن الذّنبِ کَمَن لاذَنبَ لَه)

• از مجموع حروف جر، تنها حرف جر «رُبَّ» هرگز در مقام حرف جر اصلی، به کار نرفته است.

ب) حروف جر زائد

این دسته از حروف جر، بیانگر معنای خاصی نیستند، بلکه صرفا بر مفهوم تاکید دلالت دارند و مهم‌تر آنکه، به خاطر همین ویژگی، نیازمند متعلَّق نیستند («بِـ»، «مِن»)(لستُ بِمُعَلِّم؛ و إنْ مِن شیء ٍإلا یُسبِّحُ بِحَمدِه).

ج) حروف جر شبه‌زائد

در میان حروف جر، حرف «رُبَّ» وضعیت خاصی دارد، زیرا مانند حروف جر اصلی، بیانگر معنای خاصی در جمله است، اما بر خلاف آنها نیازمند متعلَّقی از افعال یا شبه افعال پیش از خود نیست؛ به همین دلیل به آنها شبه‌زائد می‌گویند (رُبَّ حاملِ فِقهٍ إلی مَن هو أفقهُ مِنهُ).⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس هفتم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث

اضافه 6- اضافه‌ی لفظی 2

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

اضافه 6- اضافه‌ی لفظی 2 

دقت کنیم که:

1. شرط تحقق اضافه‌ی لفظی، اسم مشتق و مشتمل بر معنای وصفی‌بودن مضاف است که به معمول خود که فاعل، نایب فاعل یا مفعول‌به است، اضافه شده باشد.
2. از نظر معنایی مضاف باید به موصوفِ مذکور یا محذوفی، مسبوق باشد تا بتواند در جایگاه صفت برای موصوف پیش از خود، ایفای نقش کند (جاء حسنُ الخُلقِ = جاءَ رجلٌ حسنُ الخُلقِ).
3. هرگاه عامل، فعل تام و معمول آن، فاعل یا نایب فاعل باشد، میان آن‌دو باید تطابق (عددی و نوعی) برقرار باشد.

تطابق مضاف با موصوف در اضافه‌ی لفظی

در اضافه‌ی لفظی هر چند مضاف، عامل و مضاف‌الیه، معمول است اما مضاف از نظر عدد و نوع، از موصوف مذکور یا محذوفی که پیش از آن باید در نظر گرفته شود، پیروی می‌کند (جُندیٌّ خامِلُ الذکرِ؛ جُندیةٌ خامِلةُ الذکرِ؛ طالبانِ حسنا الخُلقِ؛ طالبتانِ حَسَنَتا الخُلقِ؛ رجالٌ کثیرو المالِ؛ نساءٌ کثیراتُ المالِ)؛ نه از عدد و نوع مضاف‌الیه، که در حقیقت معمول آن تلقی می‌شود.

شباهت اضافه‌ی لفظی با صفت مرکب در فارسی

در ادبیات عرب، در بسیاری از موارد، ترکیب اضافه‌ی لفظی می‌تواند معادل صفات مرکب در زبان فارسی قلمداد شود (وَطیدُ الإیمانِ: سخت‌ایمان، حَسَنُ الخُلقِ: خوش‌اخلاق، حسنُ الوجهِ: خوش‌چهره، خاملُ الذکرِ: گمنام، طاهرُ القلبِ: پاکدل).⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس ششم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث

انواع اضافه(5) – اضافه لفظی(1)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

اضافه 5 – اضافه‌ی لفظی1

در اضافه‌ی لفظی، اضافه جنبه‌ی شکلی دارد و حقیقی نیست؛ از این‌رو مضاف از مضاف‌الیهِ معرفه یا نکره کسب تعریف یا تخصیص نمی‌کند.

و این تفاوت اصلی اضافه‌ی معنوی و اضافه‌ی لفظی است؛ مضاف در اضافه‌ی لفظی، به صرف اضافه‌شدن، معرفه نیست و اگر مضاف «ال» نداشته باشد، حتی اگر مضاف‌الیه آن معرفه باشد، از آن کسب تعریف نمی‌کند و همچنان نکره است.

اضافه‌ی عامل به معمول

عنصر اساسی در اضافه‌ی لفظی، نسبت‌یافتن عامل و معمول نحوی با یکدیگر در مقام مضاف و مضاف‌الیه است؛ به این معنا که هرگاه «عامل» نحوی به «معمول» خود اضافه شود، ترکیب اضافه‌ی لفظی حاصل می‌شود (أحمدُ حسنُ الخُلقِ: حَسَن صفت مشبهه؛ الخُلق فاعل و ظاهرا مجرور)

هدف از اضافه‌لفظی

هدف از این نوع اضافه تخفیف (به کار نبردن ضمه، به خاطر ثقالت تلفظ آن) است؛ الإضافةُ اللفظیةُ علی تقدیرِ الإنفِصالِ پس می‌توان در این نوع اضافه، مضاف را از مضاف‌الیه جدا کرد بی‌آنکه ترکیب اضافه‌ی لفظی به کار رفته باشد (أحمدُ حسنٌ خُلقُه).

در این نوع از اضافه اگر مضاف، مثنی باشد تخفیف، به معنای حذف نون تثنیه است (أحمدُ و علیُّ حَسَنا الخُلقِ) و اگر جمع مذکر سالم باشد، تخفیف به معنای حذف نون جمع مذکر سالم است (الطلابُ حَسنو الخُلقِ).

انواع عامل در اضافه‌ی لفظی

عوملی که می‌توانند در در اضافه‌ی لفظی به معمول خود اضافه شوند، فقط چار نوع هستند:

1.       اسم فاعل (أحمدُ صاعدُ الجبلِ)(اسم فاعل+ مفعولٌ‌به)

2.       اسم مفعول (أحمدُ مسروقُ البیتِ)(اسم مفعول+ نایب فاعل)

3.       صیغه‌ی مبالغه (أحمدُ قراءُ الکُتبِ)(صیغه‌ی مبالغه+ مفعول‌به)

4.       صفت مشبهه (أحمدُ شدیدُ التّشاؤُمِ)(صفت مشبهه+ فاعل)

که به فاعل یا نایب فاعل یا مفعول‌به خود اضافه می‌شوند.

نکره بودن مضاف در اضافه‌ی لفظی

در این نوع اضافه، مضاف در حالت عادی، نکره است (مریمُ وطیدةُ الایمانِ: هرچند خبر این عبارت، بدون تنوین آمده است، اما نکره است و تنوین آن به اضافه‌ی لفظی و فقط برای تخفیف، حذف شده است).

نشانه‌های دستوری نکره‌‌بودن مضاف در اضافه‌ی لفظی

1. مهمترین این نشانه‌ها این است که مضاف در اضافه‌ی لفظی دقیقا می‌تواند مانند سایر اسم‌های نکره‌ی مشتق به عنوان صفت برای اسم نکره‌ی پیش از خود به کار رود (مریمُ طالبةٌ وطیدةُ الإیمانِ).
2. دومین نشانه آن است که در بسیاری از موارد، ترکیب اضافه‌ی لفظی در مقام «حال مفرد»، که اغلب نکره است، به کار می‌رود (جاء أحمدُ باسمَ الوجهِ)

چگونگی معرفه‌کردن مضاف در اضافه‌ی لفظی

مضاف در اضافه‌ی لفظی، اگر بتواند صفت برای موصوف معرفه قلمداد شود، می‌تواند «الف و لام» بپذیرد تا معرفه شود؛ چون در غیر این صورت نکره است و اسم نکره نمی‌تواند صفت برای معرفه قرار گیرد (جاء  محمدٌ الحسنُ الوجهِ).

مضاف در اضافه‌ی لفظی به شرطی می‌تواند «ال» بگیرد که یا مضاف‌الیه آن «ال» داشته باشد، یا خود به مضاف‌الیه دیگری که محلی به «ال» است، اضافه شده باشد. ضمنا چنانچه مضاف در اضافه‌ی لفظی، مثنی یا جمع مذکر سالم باشد، همواره می‌تواند «ال» بگیرد.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس پنجم نحو عربی3 / دانشکده‌ی علوم حدیث

انواع اضافه(۴) – اضافه معنوی(٣)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

اضافه‌ی معنوی 3

حذف مضاف و مضاف‌الیه

در مواردی به دلایل خاص، مضاف یا مضاف‌الیه در جمله حذف می‌شوند که در این صورت هرکدام جای دیگری را می‌گیرد. البته این کار وقتی جایز است که به معنای جمله خللی وارد نشود.

حذف مضاف

در این موارد مضاف‌الیه جای مضاف نشسته و اعراب آن را می‌گیرد. مثلا در آیه‌ی شریفه‌ی «وَ سئَلِ القریةَ التی کُنّا فیها» مضافِ واژه «القریة» که «أهل» بوده، حذف شده است؛ در واقع آیه اینچنین بوده: «وَ سئَلْ أهلَ القریةِ التی کُنّا فیها»

حذف مضاف‌الیه

در این موارد مضاف، جانشین مضاف‌الیه می‌شود. به لحاظ نحوی در این موارد، با دو پدیده روبرو می‌شویم:

الف) ظهور ضمه‌ی بنایی که پس از حذف شدن مضاف‌الیه، در مضاف پدیدار می شود (لِلهِ الأمرُ مِن قبلُ و مِن بعدُ)

ب) افزوده‌شدن تنوین به مضاف، بعد از حذف مضاف‌الیه (و ما یَعلمُ تأویلَهُ إلا اللهُ و الرّاسخون فی العِلمِ یَقولون آمنّا بِه کُلٌ مِن عندِ ربِّنا)

نکته: شناخت موارد حذف مضاف، با دقت در معنای عبارت امکان‌پذیر است.

صفت قرارگرفتن مضاف و مضاف‌الیه

الف) صفت قرار گرفتن مضاف:

-     المضافُ و المضافُ‌إلیه ککلمةٍ واحدةٍ، بنابراین باید دقت کرد که جدایی این‌دو از یکدیگر امکان‌پذیر  نیست. پس هرگاه مضاف صفت داشته باشد، باید آن را پس از مضاف‌الیه ذکر کرد. در حالی که ایجاد فاصله بین صفت و موصوف با رعایت شرایطش، در ادبیات عرب جایز است.

-          موصوف نیز مانند مضاف، نقش نحوی تلقی نمی‌شود.

-     در زبان عربی نخست مضاف و مضاف‌الیه و سپس صفتِ مضاف ذکر می‌شود، چون مضاف‌الیه باید بلافاصله پس از مضاف آورده شود (گلِ قشنگِ باغ و مصلای بزرگِ تهران: زَهرةُ الحدیقةِ الجمیلةُ؛ مُصلّی طهرانَ الکبیرُ)

-     همه‌ی قواعدی که رعایت آنها در ترکیب‌های وصفی مستقل (تطابق جمع، مفرد، مثنی‌بودن و تأنیث و تذکیر، میان صفت و موصوف) لازم است، در ترکیب‌های اضافی- وصفی نیز باید رعایت شود (دانشجویان باهوش کلاس ما: طلابُ صفِّنا الأذکیاءُ یا طالباتُ صفِّنا الذَّکیاتُ)

ب) صفت قرار گرفتن مضاف‌الیه

در این نوع ترکیب، دیگر مشکل جداافتادن مضاف از مضاف‌الیه خود، موجود نیست. از طرفی مضاف‌الیه‌بودن و موصوف‌بودن نیز، مانند مضاف و موصوف بودن می‌تواند در یک واژه جمع شود (زَهرةُ الحدیقةِ الجمیلةِ)

اضافه‌ی صفت به موصوف

در برخی از ترکیب‌های خاص، مضاف پیش از اضافه، در حقیقت صفتِ مضاف‌الیه بوده است، آنگاه صفت از موصوف خود جدا و بر آن مقدم شده و در نتیجه، ترکیبی اضافی پدید آمده است که در آن صفت، مضاف و موصوف، مضاف‌الیه شده است. در این‌گونه موارد به لحاظ معنایی، تفواتی بین این دو نوع ترکیب وجود ندارد (فی الزّمانِ السّابقِ = فی سابقِ الزَّمانِ).

اگر بخواهیم صفتی را که تای گرد (ة) دارد به موصوف اضافه کنیم، باید ابتدا تای گرد آن را حذف کنیم (فی الأعصارِ المختلفةِ= فی مختلفِ الأعصار) ^(١)

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس چهارم نحو عربی3 / دانشکده علوم حدیث

انواع اضافه(3) – اضافه معنوی(2)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

اضافه‌ی معنوی (2)

دقت کنیم که:

1-      مضاف همواره بر مضاف‌الیه مقدم است.

2-      مضاف‌الیه همیشه مجرور است، هرچند علامت جر آن آشکار نباشد (یعنی ظاهری، محلی و یا تقدیری باشد).

3-      مضاف همواره اسم است؛ و فعل و جمله نمی‌تواند مضاف قرار گیرد، اما مضاف‌الیه گاه مفرد و گاه جمله است.

حالت‌های ظهور مضاف‌الیه در اضافه‌ی معنوی

الف) مضاف‌الیه به صورت اسم: که هم می تواند اسم ظاهر باشد (القدر در آیه شریفه‌ی إنا أنزلناه فی لیلة القدرِ) و هم ضمیر (کَ در آیه‌ی شریفه‌ی إقرأ بسم ربک الذی خلق).

ب) مضاف‌الیه به صورت جمله: که می‌تواند فعلیه (لایَنعُ مالٌ و لابنونَ در آیه‌ی شریفه‌ی یومَ لاینعُ مالٌ و لابنونَ) یا اسمیه (أنتم قلیلٌ در آیه‌ی شریفه‌ی واذکروا إذ أنتم قلیلٌ) باشد.

وجوب کاربرد مضاف‌الیه به صورت جمله:

جمله‌هایی که بعد از سه دائم‌الاضافه‌ی إذا (إذا السماءُ انفطرت)، إذ (واذکروا إذ کنتم قلیلا) و حیثُ (فأتوهن مِن حیثُ أمَرَکم اللهُ) به کار می‌رود.

انواع اسم در مقام مضاف

الف) اسم‌های جایزالاضافه

بیشتر اسم‌های نکره می‌توانند در جایگاه مضاف قرار بگیرند؛ در این صورت اگر مضاف‌الیه آنها معرفه باشد، از آن کسب تعریف می‌کند و اگر مضاف‌الیه آنها نکره باشد، از آن کسب تخصیص می‌کند. به عبارت دیگر بیشتر اسم‌های نکره، عمدتاً جایز الإضافه‌اند (عذاب در آیه‌ی شریفه‌ی فکذبوه فأخذهم عذابُ یومِ الظُلَّةِ إنه کان عذابَ یومٍ عظیمٍ).

ب) اسم‌های واجب الاضافه (دائم‌الاضافه)

1- اسم‌های دائم‌الاضافه به مفرد:

1-1- اسم‌هایی که ظاهر لفظ آنها جز به همراه مضاف‌الیه به کار نمی‌روند، مانند: «عندَ» و «لَدَی»

1-2- دسته‌ای دیگر که هم در ظاهر به همراه مضاف‌الیه به کار می‌روند و هم در مواردی از مضاف‌الیه جدا می‌شوند، مانند جهات شش‌گانه (فوق، تحت، یسار، یمین، خلف، أمام) و واژه‌های «قبل»، «بعد»، «کلّ»، و «بعض» و همچنین «مَعَ» «أیُّ».

تذکر این نکته لازم است که در مواردی ممکن است پس از این اسم‌ها، از مضاف‌الیه خبری نباشد که در این صورت، تنوینی به آخر «کل»، «بعض»، و «أیُّ» افزوده می‌شود که در اصطلاح، «تنوین عوض از مضاف‌الیه» نام دارد (بعض در آیه‌ی شریفه‌ی ثم یومَ القیامةِ یَکفُرُ بعضُکم بِبعضٍ و یَلعَنُ بعضُکم بعضاً).

2- اسم‌های دائم الاضافه به جمله:

مانند «إذا» و «إذ» و «حیثُ»

ج) اسم‌های ممتنع‌الاضافه

اگر اسم ذاتا معرفه باشد، نمی‌تواند در مقام مضاف به کار رود (غیر از اسم‌های علم). همینطور ضمائر، موصولات و اسم‌های اشاره و نیز اسم‌هایی که «الف و لام تعریف» دارند( در اضافه‌ی معنوی) مگر آنکه «الف و لام» آنها را برداریم. به اینگونه اسم‌ها، اسم‌های شرط («مَن»، «ما»، «مَتی»، «حیثُما» و «أینَما») و استفهام («مَن»، «ما»، «أینَ» و «مَتَی») را نیز بیافزایید( غیر از واژه «أیُّ»ُ).^(١)

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس سوم نحو عربی3 / دانشکده علوم حدیث

انواع اضافه2 – اضافه معنوی

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

اضافه‌ی معنوی 1

انواع اضافه‌ی معنوی

اضافه‌ی معنوی به سه نوع کلی تقسیم می‌شود:

1-   اضافه‌ی اختصاصیه یا لامیه: اضافه‌ای که بیانگر اختصاص یا ملکیت است و حرف جر مقدر در آن، حرف «لـِ» است (کتابُ علیٍّ = کتابٌ لعلیٍّ)؛

تفاوت رابطه‌ی ملکی و رابطه‌ی اختصاصی این است که مضاف‌الیه در رابطه‌ی ملکی، مالک مضاف است و می‌تواند در آن دخل و تصرف کند (کتابُ علیٍّ)، اما در رابطه‌ی اختصاصی هرچند مضاف یکی از متعلقات مضاف‌الیه به شمار می‌آید، اما مضاف‌الیه از دخل و تصرف در مضاف ناتوان است (بابُ الصفِّ).

2-   اضافه‌ی ظرفیه: اضافه‌ای که بیانگر وقوع مضاف در ظرف زمانی یا مکانی مضاف‌الیه است و حرف جر مقدر آن، حرف «فی» است (صلاةُ الجمعةِ = صلاةٌ فی الجمعةِ)؛

شیوه‌ی تشخیص اضافه‌ی ظرفیه آن است که در اضافه‌ی ظرفیه، مضاف‌الیه همیشه ظرف زمانی یا مکانی حضور یا تحقق مضاف است (صلاةُ الجمعةِ: جمعه، ظرف زمانی تحقق صلاة است؛ رفیقُ المدرسةِ: مدرسه، مکانی است که رفیق در آن حضور داشته است).

3-   اضافه‌ی بیانیه: اضافه‌ای که در آن مضاف‌الیه جنس مضاف را بیان می‌کند و حرف جر مقدر در آن، حرف «مِن» است (خاتمُ ذهبٍ = خاتمٌ مِن ذهبٍ).

و شیوه‌ی تشخیص این نوع اضافه آن است که در این نوع اضافه، همواره مضاف‌الیه جنس مضاف است.

احکام مضاف و مضاف‌الیه در اضافه‌معنوی

الف) احکام مضاف در اضافه‌معنوی

1-      حذف تنوین و «الف و لام» از مضاف (اگر داشته باشد).

2-      مضاف، محل ظهور حرکات اعرابی متعلق به ترکیب اضافی است.

3-   مضاف در زبان عربی، بیانگر نقش واژه نیست (مضاف‌بودن یک واژه، نقش آن در آن جمله محسوب نمی‌شود)؛ یعنی مضاف حالت اعرابی واحدی ندارد و در جایگاه‌های مختلف می‌تواند منصوب، مجرور یا مرفوع باشد.

4-      حتی مضاف می‌تواند خود، مضاف‌الیه نیز باشد، مثل واژه «أخی» در عبارت: «کتابُ أخی علیٍ».

ب) احکام مضاف‌الیه در اضافه‌ی معنوی

1-      مضاف‌الیه بر خلاف مضاف، نقشی است مستقل و با نقش نحوی دیگری در یک کلمه در آن واحد جمع نمی‌شود.

2-      مضاف‌الیه بسته به معنای اراده‌شده، می‌تواند معرفه (کتابُ المعلمِ) یا نکره (کتابُ معلمٍ) باشد.

3-      هیچ‌گاه مضاف‌الیه از مضاف خود، جدا نمی‌شود.

4-   معرفه یا نکره بودن مضاف، تنها با توجه به نکره یا معرفه بودن مضاف‌الیه مشخص می‌شود؛ با این توضیح که مضاف به نکره، در نتیجه‌ی اضافه‌شدن به نکره، تخصیص می‌خورد و از میزان مصادیق آن کاسته می‌شود و مضاف به معرفه، در نتیجه‌ی این اضافه‌شدن، از مضاف‌الیه خود، کسب تعریف می‌کند.^(١)

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس دوم نحو عربی3 / دانشکده علوم حدیث

کلیات فلسفه (2)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (2)

کلیات فلسفه(2)

مسائل فلسفه

مسائل فلسفه به مجموعه‌ی احکام و مباحثی گفته می‌شود که درباری موجود مطلق مطرح است. صدر المتألهین برای فلسفه سه دسته مسئله را مطرح کرده است:

1-      بحث از اسباب و علل همه‌ی موجوداتِ معلول (مانند واجب الوجود).

2-      بحث از عوارض و احوال موجود بما هو موجود.

3-      بحث از موضوعات سایر دانش‌ها که مانند عوارض ذاتی موجود مطلق‌اند.

اگر بخواهیم در این‌باره روشن‌تر و مفصل‌تر سخن بگوییم، می‌توانیم مسائل فلسفه را به شرح زیر بیان کنیم:

الف) بحث از خود هستی: مشخص کردن اینکه چه چیزی حقیقتاً موجود و چه چیزی معدوم است؛

ب) تقسیمات هستی: مثل بحث از وجود عینی و ذهنی، واجب و ممکن، حادث و قدیم، ثابت و متغیر، واحد و کثیر، قوه و فعل، جوهر و عرض و ...؛ البته منظور، تقسیمات اولیۀ وجود است؛ یعنی تقسیماتی که بر هستی وارد می‌شود از آن جهت که هستی است، نه تقسیماتی که به ویژگی‌های خاص موجودات باز می‌گردد.

ج) قوانین کلی حاکم بر هستی: مانند قانون علیت ضرورت حاکم بر نظام علت و معلول و سنخیت بین آنها.

د) اثبات مراتب و عوالم هستی.

ﻫ) روابط عالم طبیعت با عوالم مافوق خود: یعنی بحث از سیر نزولی هستی از لاهوت تا ناسوت و سیر صعودی هستی از طبیعت به عوالم بالاتر؛ به ویژه در مورد انسان که به نام معاد خوانده می‌شود.

حکمای اسلامی معمولاً چهار عالم کلی را اثبات نموده‌اند:

1-      عالم طبیعت یا ناسوت: عالم ماده، حرکت، زمان، مکان و محسوسات است.

2-   عالم مثال یا ملکوت: عالمی برتر از طبیعت که دارای صورت‌ها و ابعاد است، اما فاقد حرکت، زمان و تغییر است؛ مانند صورت‌های خیالی در ذهن ما.

3-   عالم عقول یا جبروت: عالمی فراتر از عالم ملکوت که به دور از تغییر و تطور است. عقول در این عالم قرار دارند. این عالم به طور کلی فاقد ویژگی‌های ماده است.

4-      عالم لاهوت: عالم الوهیت و احدیت است و مربوط به ذات، اسما و افعال الهی است.

روش فلسفه

فلسفه نوعی شناخت عقلانی دربارۀ عالم است. روش فیلسوف روش تجربی، عرفانی یا نقلی نیست؛ زیرا اساس در روش تجربی مشاهده و آزمون است. در عرفان نیز از روش تزکیه و تهذیب، و کشف و شهود استفاده می‌شود. در کلام علاوه بر قرآن و روایات از مباحث عقلی نیز استفاده می‌شود، اما روش فلسفی شامل دو بخش اصلی است و هر بخش دو مرحله دارد که می‌توان به اختصار این مراحل را چنین تصور کرد:

الف) تصورات: کشف تصورات و کلیات؛ انتقال از تصور معلوم به تصور مجهول؛ در این مرحله برای رسیدن از تصور معلوم به تصور مجهول از تعریف استفاده می‌شود.

ب) تصدیقات: ساختن تصدیقات معلوم با استفاده از تصورات معلوم؛ انتقال از یک قضیه‌ی معلوم به قضیه‌ی مجهول با استفاده از قیاس منطقی.

معقولات فلسفی

مفاهیم در یک تقسیم به دو دسته‌ی کلی و جزئی تقسیم می‌شوند. مفهوم جزئی تنها بر یک مصداق قابل حمل است، در حالی که مفهوم کلی بر افراد متعدد قابل صدق است. فلسفه علم کلی است و با مفاهیم کلی سر و کار دارد. این مفاهیم کلی خود به سه دسته تقسیم می‌شوند:

1-   مفاهیمی که به طور مستقیم از جزئیات انتزاع می‌شوند، معقولات اولی یا کلی طبیعی نامیده می‌شوند. این معقولات از ماهیات اشیا و حدود وجودی‌شان حکایت می‌کنند و به نوع یا جنس یا مقوله‌ی خاصی اختصاص دارند و صورت‌های کلی اعیان خارجی‌اند؛ مثل مفهوم سفیدی که ذهن پس از دیدن چند شیء سفید مفهوم سفیدی را انتزاع می‌کند.

2-   پس از این مرحله عقل انسان با کند وکاو بیشتر به حالات و احکام مختلف اشیا می‌رسد که «معقولات ثانیه‌ی فلسفی» نام دارند و به سادگی در خارج انتزاع نمی‌شوند، بلکه با ملاحظه و مقایسه‌ی برخی اشیا و روابط آنها و تأملی عقلانی به دست می‌آیند؛ مانند وحدت، کثرت، علت، معلول، حدوث، قدم، وجوب، امکان و امتناع. اینها صورت‌های مستقیم اشیا نیستند، بلکه اوصافی‌اند که بر موجودات خارجی حمل می‌شوند، اما وجودی در عرضِ وجود آنها نداشته و دارای مصادیق مستقل نیستند. معقولات ثانیه جنبه‌‌ی عمومی دارند و به نوع، جنس و مقوله‌ی خاصی اختصاص ندارند؛ بنابراین از امور عامه به حساب می‌آیند و جنبه‌ی فلسفی دارند.

3-   عقل انسان با ملاحظه‌ی مفاهیم ذهنی، اوصافی مانند کلیت و جزئیت را میان این مفاهیم تشخیص می‌دهد که این اوصاف «معقولات ثانیه‌ی منطقی» نام دارند که نه‌تنها در خارج دارای افراد مستقلی نیستند، بلکه موصوفشان نیز مفاهیم ذهنی است؛ مفاهیم منطقی از این نوع‌‌اند.

مبادی فلسفه

پیش از پرداختن به مسائل هر علم به سلسله‌ای از شناخت‌های قبلی نیاز است؛ مانندِ شناخت موضوع علم و تصدیق به وجود آن موضوع و اثباتِ مبانی و اصولی که به وسیله‌ی آنها مسائل علم ثابت می‌شود. این‌گونه مطالب را مبادی علوم می‌نامند و آنها را به مبادی تصوری و تصدیقی تقسیم می‌کنند. مبادی تصوری، تعریفهای مفهومهای مورد بحث در آن علم را گویند. مبادی تصدیقی نیز بر دو قسم است: یکی تصدیقِ وجود موضوع و دیگری تصدیقِ اصولی که برای اثباتِ مسائل علم از آنها استفاده می‌شود.

چنان‌که گذشت موضوع اصلی در فلسفه موجود است که معنای آن بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است. سایر مفاهیمِ مورد بحث نیز در آغاز هر بحث تعریف می‌شود، اما در خصوص مبادی تصدیقی فلسفه باید گفت که تصدیق به وجود موضوع فلسفه محتاج اثبات نیست؛ زیرا اصل تحقق هستی در خارج امری بدیهی است و هر کس دست‌کم به وجود خودش آگاهی دارد و همین اندازه کافی است که بداند مفهوم موجود، دارای مصداق واقعی است. اصول و مبانی فلسفی نیز اکثراً عقلی و بدیهی‌اند، مانند قضیۀ محال بودن تناقض.

مبادی تصدیقی معمولاً به دو بخش اصول متعارف و اصول موضوعه تقسیم می‌شوند؛ اصول متعارف و اصول موضوعه اصولی‌اند که دلایل و براهین علم بر روی آن بنا می‌شود؛ با این تفاوت که اصول متعارف، بدیهی و تردید ناپذیرند، اما اصول موضوعه بدیهی و قطعی نیستند و تنها صحت آن فرض گرفته می‌شود. اصول موضوعه معمولاً در علوم دیگر اثبات می‌شوند.

مهم‌ترین اصول متعارف فلسفی اصل «امتناع اجتماع» و «ارتفاع نقیضین» و اصل «اثبات واقعیت و هستی» است.

مسائل خالص فلسفی مسائلی‌اند که بر پایه‌ی بدیهیات اولیه و اصول متعارف بنا می‌شوند. در علوم دیگر اصول موضوعه‌ی فراوانی وجود دارد، اما در فلسفه این اصول موضوعه اندک است، به ویژه در حکمت متعالیه. در این نحله‌ی فلسفی همه‌ی یقینیات مورد قبول نیست؛ تنها از بدیهیات اولیه و وجدانیات استفاده شده است و بنابراین یقین فلسفی «یقین مضاعف» یا «یقین ریاضی» نامیده می‌شود.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس دوم آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث

کلیات فلسفه(1)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (1)

کلیات فلسفه(1)

واژه‌ی فلسفه

واژه‌ی «فلسفه» مصدر جعلی عربی، از کلمه‌ی یونانی «فیلوسوفیا» به معنای دوست‌داشتن دانایی است. «فیلوسوفیا» مرکب از دو کلمه‌ی «فیلو» به معنای دوست داشتن و «سوفیا» به معنای حکمت یا دانایی است. معنای این کلمه به مروز زمان تغییر کرده و به معنای حکمت و دانایی به کار رفته است .

بعدها که سقراط به علت تواضع و فروتنی و احتراز از هم ردیف‌شدن با سوفیست‌ها و شاید به دلیل مبنای معرفتی خویش، خود را فیلسوف ( فیلوسوفوس) به معنای دوست‌دار دانش خواند، کلمه «فیلسوف» به معنای دانشمند به کار رفت و «فلسفه» نیز به همه‌ی علوم عقلی و حقیقی در مقابل علوم نقلی و اعتباری اطلاق شد.

اصطلاح فلسفه در میان مسلمانان

مسلمانان  لغت «فلسفه» را از یونان اخذ کردند و به تبعیت از ارسطو آن را در سه معنا به کار بردند: معنای نخست که اصطلاع عام فلسفه بود، مترادف همه‌ی دانش‌های عقلی در برابر دانش‌های نقلی بود. فلسفه به معنای عام، ابتدا به سه بخش نظری، عملی و تولیدی (فن و هنر) تقسیم شد.

مقصود از فلسفه‌ی نظری، دانستن است. به عبارت دیگر فلسفه‌ی نظری دانشی است که هدف آن همان دانش است، نه عمل. این فلسفه به سه قسم الهیات (با موضوع موجود غیرمادی غیرمتحرک)، ریاضیات (با موضوع امور مادی غیرمتحرک) و طبیعیات (با موضوع امور مادی و متحرک) تقسیم گردید.

مقصود از فلسفه‌ی عملی دانشی است که هدف آن، دانش نیست، بلکه سامان دادن اعمال فردی، خانوادگی و اجتماعی است و فیلسوفان مسلمان آن را به سه قسم اخلاق (اعمال فردی)، تدبیر منزل (اعمال خانوادگی) و سیاست مدن (اعمال اجتماعی) تقسیم کرده‌اند.

مقصود از فلسفه یا دانش‌های تولیدی (فن/هنر) فن‌آوری است که در یونان باستان اصطلاحا به آن «تِخنه» می‌گفتند و بعدها به «تکنولوژی» ترجمه شد. مقصود از «هنر» در زبان یونان باستان، همان فن یا تکنولوژی بوده است و با آنچه امروزه ما به عنوان «هنر» می‌شناسیم، متفاوت است.

معنای دوم که ارسطو برای این دانش به کار می‌برد و اصطلاح خاص فلسفه است، همان فلسفه‌ی نظری است که از دو قسم دیگر (فلسفه‌ی ‌عملی و فلسفه‌ی تولیدی) شریف‌تر و خاص‌تر است.

معنای سوم که از همه خاص‌تر و به عبارت دیگر اخص از سایر معانی به شمار می‌رفت، الهیات یا دانش حکمت الهی بود که یکی از بخش‌های فلسفه‌ی نظری است و به نام‌های فلسفه‌ی اولی، دانش اعلی ، دانش کلی، دانش الهی و مابعدالطبیعه (متافیزک) نیز خوانده می‌شود.

فیلسوفان مسلمان به تبع ارسطو این معانی را به کار می‌بردند، اما بر این باور بودند که الهیات از دیگر دانش‌ها مهم‌تر است؛ زیرا این دانش برهانی‌تر، یقینی‌تر، کلی‌تر و عام‌تر است و همه دانش‌ها به آن محتاج‌اند؛ در حالی که این دانش از دانش‌های دیگر بی‌نیاز است؛ از این رو این دانش را فلسفه‌ی حقیقی و آن را سزاوار نام فلسفه خواندند.

مابعدالطبیعه (متافیزیک)

ارسطو نخستین کسی بود که به این نکته واقف شد که سلسله‌مسائلی هست که در هیچ‌یک از دانش‌های رایج نمی‌گنجد و باید آنها را در دانش مستقلی بررسی نمود. این دانش، دشوارترین، دقیق‌ترین و کلی‌ترین دانش‌هاست. این دانش نسبت به سایر دانش‌ها از حس، دورتر است و به جهت خودش مطرح است، نه به جهت فایده‌ی دیگر. وی این دانش را فسلفه‌ی نخستین، یا فلسفه‌ی اولی و در یک مورد «خداشناسی» خوانده است.

بعد از ارسطو یکی از پیروان مکتب مشایی او، به نام «آندرونیکوس» آثار وی را جمع کرد و این دانش را بعد از طبیعیات (فیزیک) قرار داد و نام «متاتافوسیکا» یا «مابعدالطبیعه» بر آن نهاد. اما به تدریج وجه تسمیه‌ی «متافیزیک» فراموش شد و چنین گمان رفت که این نام، از آن روی بر این دانش نهاده شده است که مسایل این دانش بیرون و فراتر از طبیعت است. برخی از اروپاییان نیز به اشتباه «مابعدالطبیعه» را مساوی «ماوراء‌الطبیعه» پنداشتند و گمان کردند که موضوع این دانش، تنها مسایل ماورای طبیعت، مانند خداوند و فرشتگان است.

موضوع فلسفه

نخستین کسی که پیرامون موضوع فلسفه به بحث پرداخت، ارسطو بود. وی تعبیر واحدی برای موضوع فلسفه به کار نبرده است و بیشتر چهار موضوع را برای فلسفه معرفی می‌کند:

1-      گاهی موضوع فلسفه را امور مجرد (خدا/عقل) دانسته است.

2-      گاهی موضوع فلسفه را مبادی اولی یا علل نهایی عالم دانسته است.

3-      گاهی نیز موضوع فلسفه را جواهر دانسته است.

4-      در جایی دیگر ارسطو موضوع فلسفه را «موجود بما هو موجود» دانسته است.

سه تعبیر ابتدایی با هم قبل جمع‌اند، چرا که در فلسفه‌ی ارسطو جواهر مجرد، همان علل نهایی عالم‌اند . ضمن آنکه هرجا جواهر را موضوع فلسفه دانسته با اندکی فاصله جوهر را به «جواهرمجرد» تفسیر کرده است. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت ارسطو هرجا می‌گوید جواهر، مقصودش «جواهرمجرد» است.

اما تعبیر چهارم با سه تعبیر دیگر متفاوت است زیرا بر اساس آن، فلسفه از وجود خاصی بحث نمی‌کند، بلکه به مطلق وجود، پیش از آنکه تعیُّن پیدا کرده باشد، می پردازد. بنابراین در فلسفه، وجود به مادی و مجرد، ممکن و واجب، متحرک و غیرمتحرک، و ... تقسیم می‌شود. بنابراین با یک جمع‌بندی می‌توان گفت: ارسطو دو موضوع برای فلسفه مطرح کرده است:

1-      جواهر مجرد

2-      موجود بما هو موجود.

همین امر منشا اختلاف در تعیین موضوع فلسفه شد و به دو نظریه‌ی مهم درباره موضوع فلسفه، و وحدت یا تعدد آن انجامید. برخی مفسران آثار ارسطو، مانند ابن سینا و اکثر فلاسفه‌ی اسلامی، بر این باورند که موضوع اصلی فلسفه در نزد ارسطو «موجود بما هو موجود» است و موضوعات دیگر به نحوی به همین موضوع باز می‌گردد. در مقابل افرادی مانند ابن‌رشد و قطب‌الدین رازی، بر این باورند که موضوع فلسفه «جواهر مجرد» است. برخی از معاصرین نیز بر این باورند که فلسفه، فقط شامل امور عامه است و مباحث مربوط به خداشناسی، دانش مستقلی است و از آن به خداشناسی فلسفی یاد کرده‌اند.

امروز در غرب ملاک، روش دانش است نه موضوع آن ؛ بنابراین ملاک فلسفی بودن یک دانش، به کار بردن روش عقلی و فلسفی است.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس اول آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث

اضافه(1) - انواع اضافه

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

نحو عربی 3

جلسه‌ی اول – انواع اضافه

مقدمه:

در نحو عربی 3 ( دانشکده‌ی علوم حدیث) با دو موضوع اصلی «اسم‌های مجرور» و «توابع» و دو موضوع فرعی «حروف» و «اعراب جمله‌‌های عربی» سر و کار داریم.

بحث مجرورات به طور کلی دو شاخه دارد:

1-      مضافٌ‌إلیه؛ که به همراه مضاف، ترکیب اضافی را شکل می‌دهد.

2-      مجرور به حرف جر، که بلافاصله پس از حروف جر به کار می‌رود.

مقایسه‌ی ترکیب وصفی و ترکیب اضافی:

در زبان عربی دو نوع ترکیب میان اسم‌ها وجود دارد: یکی ترکیب وصفی و دیگری ترکیب اضافی.

در ترکیب وصفی واژه‌ی نخست موصوف و واژه‌ی دوم صفت آن است. صفت و موصوف از نظر مصداقی با یکدیگر انطباق دارند؛ مثل الزهرة الحمراء (گل سرخ).

اما در ترکیب اضافی میان مضاف و مضافٌ‌إلیه انطباق مصداقی وجود ندارد بلکه به عکس، میان آن‌ها افتراق مصداقی به چشم می‌خورد؛ مثل کتابُ علیٍّ (کتاب علی).

اضافه در معنای اصطلاحی خود بیانگر نوعی نسبت و رابطه است که میان یک اسم و لفظ دیگر پدید می‌آید و در نتیجه‌ی این رابطه، مضافٌ‌إلیه لزوما و همیشه مجرور می‌شود (کلُّ مضافٍ‌‌إلیه مجرورٌ).

عامل جر مضافُ‌إلیه

دانشمندان نحوی یکی از سه حروف جر «لام»، «فی» و «من» را به تناسب، میان مضاف و مضافٌ‌إلیه در تقدیر می‌گیرند. بر این اساس گروهی از نحویان، عامل ظهور جر در مضافٌ‌إلیه را لفظی و همان حرف جر در تقدیر می‌دانند. در مقابل عده‌ای عمل ظهور جر در مضافٌ‌إلیه را معنوی دانسته و از آن به عنوان عامل معنوی اضافه یاد می‌کنند(مثل عامل معنوی ابتدائیت که باعث رفع مبتدا می‌شود).

اضافه‌ی معنوی و اضافه‌ی لفظی

اضافه در زبان عربی بر دو گونه است:

1-      اضافه معنوی یا حقیقی

2-      اضافه لفظی یا مجازی

تنها در اضافه‌ی معنوی نسبت و تعلق واقعی بین مضاف و مضافٌ‌إلیه ملاحظه می‌شود، علاوه بر این در ترکیب اضافی معنوی، میان مضاف و مضافٌ‌إلیه علاوه بر افتراق مفهومی، افتراق مصداقی هم به چشم می‌خورد(کتابُ علیٍّ، بابُ الصَّفِّ). اما در اضافه‌ی لفظی، اضافه تنها جنبه‌ی ظاهری دارد و مضاف نسبت حقیقی به مضافٌ‌إلیه ندارد. و همچنین میان آنها افتراق مصداقی نیز وجود ندارد (حَسَنُ الخُلقِ).

در اضافه‌ی لفظی، اضافه تنها به خاطر تخفیف است که در نتیجه، تنوین مضاف حذف و مضافٌ‌إلیه مجرور می‌گردد(حَسَنٌ الخُلقُ = حَسَنُ الخُلقِ). و همچنین در اضافه‌ی لفظی، مضاف لزوما واژه‌‌ای است مشتمل بر معنای وصفی.

باید توجه داشت که بیشتر ترکیب‌های اضافی در زبان عربی ترکیب‌های اضافی معنوی‌اند.^(١)

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس اول نحو عربی3 / دانشکده علوم حدیث

نکره و معرفه (1)

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

اول: در هر زبان، اسم یا معرفه است یا نکره؛ معرفه اسمی است که بر شیء، حیوان یا انسان معین و شناخته‌شده‌ای دلالت می‌کند و نکره اسمی است که بر شیء، حیوان یا انسان نامعینی دلالت می‌کند.

دوم: اسمهای معرفه در زبان عربی عبارتند از:

1-      اسم محلی به الف و لام؛

2-      علم؛

3-      اسم مضاف به معرفه؛

4-      اسم اشاره؛

5-      اسم موصول؛

6-      ضمیر؛

7-      معرفه به ندا.

سوم: نشانه‌های اسم معرفه و نکره در فارسی و عربی به تفکیک عبارت‌اند از :

1-   معرفه‌: در فارسی نشانه‌ی خاصی برای اسم معرفه وجود ندارد‌؛ اما در زبان عربی چنین اسمهایی غالبا «‌الف و لام‌» می‌گیرد و اسمی که این نشانه را نداشته باشد یا معرفه نیست یا حالتی استثنایی دارد. مثل بعضی از اسمهای علم که علی‌رغم پذیرش تنوین معرفه‌اند؛ مانند: «‌محمدٌ‌» و «‌علیٌ‌» که اصطلاحا به تنوین آنها «‌تنوین تمکن‌» گفته می‌شود.

2-      نکره: اسم نکره در عربی اسمی است که بر شیئی غیر معین دلالت می‌کند، حرف تعریف ندارد و غالبا تنوین می‌گیرد.

چهارم: حرف تعریف و تنوین هرگز در کلمه‌ای با هم جمع نمی‌شود.

پنجم: نکره‌ی محضه‌ی (تامه) و نکره‌ی غیر محضه (ناقصه‌/‌مخصصه) چیست ؟

1-   نکره‌ی محضه‌ (تامه): نکره‌ای است که معنا و مفهوم آن بین افراد جنس خود شایع و انطباق آن بر هر فردی از افراد آن جایز است؛ اسم نکره هنگامی محضه یا تامه به شمار می‌رود که صفتی برای آن ذکر نشده و به نکره‌ی دیگری نیز اضافه نشده باشد.

2-      نکره‌ی غیر محضه (ناقصه‌/‌مخصصه): نکره‌ای است که صرفا بر برخی افراد جنس خود دلالت دارد، نه بر همه‌ی آنها

ششم: نشانه‌های نکره‌ی غیر محضه:

1-   یا موصوف است و به واسطه‌ی داشتن صفتی خاص افرادی از آن جنس، که حائز آن صفت مشخص نیستند، از دایره‌ی مصادیق آن خارج می‌شوند؛

2-      یا به نکره‌ی دیگری اضافه شده است و به این ترتیب به شیء خاصی اختصاص یافته و از شمول مصداقی آن کاسته شده است.

هفتم: اسم مفرد نکره معمولا بر یک فرد از افراد جنس خود دلالت می‌کند، مگر آنکه پس از نفی، استفهام، یا شرط قرار گرفته باشد که در این صورت عموم افراد جنس خود را شامل می‌شود.⁽¹⁾

پ . ن :

1- نکات مهم درس اول صرف عربی 2 / دانشگاه علوم حدیث

از باب مقدمه – هشت سوال در ابتدای ورود به هر علم

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

در بین بزرگان علم همواره رسم بر این ( بوده ) است که قبل از ورود به مباحث خاص هر علمی ، به هشت پرسش پاسخ دهند که این هشت سوال به « رئوس ثمانیه » معروف اند . البته این روش در متقدمین بیشتر رایج بوده تا متاخرین . مرحوم دکتر محمد خوانساری در ابتدای کتاب « منطق صوری » ⁽¹⁾ که به گفته استاد محمود منتظری  مقدم ⁽²⁾ از کتاب های خوب و به لحاظ علمی ، از متون ابتدایی است که در علم منطق نگاشته شده ، شش سوال از این هشت پرسش را ذکر کرده و پاسخ داده است که فقط آن سوال ها صرفا به جهت مقدمه ی مطالب وبلاگ ، اینجا نقل می شود .

حکمت طرح این سوالات - همانطور که از ظاهر آنها می توان فهمید - ایجاد شِما و نمایی کلی از علم مورد نظر ، در ذهن مخاطب – خصوصا مخاطبان مبتدی – بوده و بدیهی است که پاسخ این سوالات ، بسته به اینکه قبل از چه علمی مطرح شود ، جواب های متفاوتی خواهد داشت :

1 – تعریف علم

2 – موضوع علم

3 – فایده ی علم  

4 – مولف علم

5 – ابواب و مباحث علم

6 – مرتبه ی علم

7 – غرض علم

8 – انحاء تعالیم 

یاعلی

پ . ن :

1 – دکتر محمد خوانساری ، منطق صوری ، موسسه ی انتشارات آگاه ، چاپ بیست و سوم ، سال 1379 ، ص 23 .

2 – محمود منتظری مقدم ، منطق 1 ، دانشگاه علوم حدیث ، ص 17 .   

اول بسم الله - خشت اول

سلام

فکر کردم هم برای تست و امتحان و هم برای امور دیگر ، برای پست اول، توضیحات حاشیه و «درباره» را به اصطلاح -که ظاهرا بلاگ‌اسکای آن را ندارد و اگر دارد من هنوز بی‌خبرم- ثبت کنم در یک پست مجزا . پس :

سلام !

اینجا شاید دغدغه های علمی کیمیا از سطوح پایین تا سطوح احتمالا بالا مطرح بشود ؛ از خلاصه نویسی کتاب هایی که می خواند تا نظریه پردازی و ... که قطعا همه ی آنها صحیح و کامل نیست و احتیاج به نقد و بررسی دارد ؛ کسی چه می داند ؟ شاید این وبلاگ روزی تغییر نام داد به « دقائق علمی » . البته فعلا در تشویش شدید ذهنی به سر می برم ، بنابراین شاید دغدغه آنچنان دور هم نباشد و بلکه با مسمی باشد . فعلا همین .

یاعلی